LA POSITION DE LA FEMME DANS LA SOCIÉTÉ MÉDIÉVALE – L’exemple de la péninsule Ibérique

L’étude de la place des femmes dans le passé est nécessaire non seulement pour élargir notre connaissance des sociétés historiques, mais aussi pour mieux comprendre les caractéristiques des sociétés actuelles.

L’ouvrage collectif Espacios de la mujer en la Península Ibérica medieval, publié début 2023, trouve son origine dans le Congrès international organisé en 2019 par le Groupe de recherche ITEM (Identidad y Territorio en la Edad Media / Identité et Territoire au Moyen Âge) à l’Université Rey Juan Carlos de Madrid. Un évènement qui a réuni différents spécialistes de la question de l’espace des femmes dans les sociétés ibériques au Moyen Âge.

Aux premières réflexions faites dans le cadre de ces journées d’étude se sont ajoutées, par la suite, de nouvelles contributions de chercheurs qui ont abouti à l’ouvrage récemment édité. Le résultat est une somme d’analyses de l’espace, compris à partir de différentes perspectives, que les femmes occupent au sein de ces sociétés. Cet espace correspond tant à des lieux physiques que symboliques à l’instar des espaces de pouvoir, mais aussi d’une présence dans les textes, les documents et les interprétations historiographiques de leur corps et de leur fonction économique.

Reines, princesses, nobles, courtisanes, artisanes, domestiques et esclaves sont analysées pour tenter de contribuer à une meilleure connaissance de la réalité des femmes au Moyen Âge. Pour ce faire, deux aspects fondamentals ont été abordés : le monde andalou et le monde chrétien. Ce second aspect est, lui-même, divisé en deux dans l’ouvrage avec d’une part, les espaces de travail, sociaux et juridiques des femmes chrétiennes, juives et musulmanes dans les royaumes chrétiens et, d’autre part, leur rôle et leur présence dans les espaces de pouvoir.

Au total, douze chapitres offrent des contributions qui tendent à briser les idées reçues sur la situation des femmes dans les sociétés médiévales et à démystifier l’image leur image de personnages effacés qui accepteraient relégués dans la sphère privée et éloigné de la sphère publique.

Eduardo Jiménez Rayado (ed.), Espacios de la mujer en la península ibérica medieval, Sílex Ediciones, Madrid, 2022.

Le sommaire de l’ouvrage est consultable en cliquant ici.

Citer cet article :

Eduardo Jiménez Rayado , “LA POSITION DE LA FEMME DANS LA SOCIÉTÉ MÉDIÉVALE – L’exemple de la péninsule Ibérique”, dans Espagnes Médiévales, mis en ligne le 08/03/2024. Permalien : https://espagnesmed.hypotheses.org/2884 

L’IMPACT DE L’EAU SUR LA SOCIÉTÉ – L’exemple de Madrid au Moyen Âge

Nos sociétés sont confrontées à un certain nombre de défis tel que la généralisation des discours de haine qui menace de normaliser les attitudes belliqueuses à l’égard de ceux qui sont considérés comme différents en raison de leur sexe, de leur identité, de leur origine ou de leurs croyances.  Nous devons également faire face aux dangers du changement climatique sous peine de disparaître à brève échéance. Dans ces luttes, il nous apparaît essentiel de nous tourner vers le passé. En effet, prendre conscience de la fluidité des frontières entre les différentes cultures qui ont partagé notre territoire nous permet de démasquer les faussetés des discours actuels. Par ailleurs, constater le rôle que le territoire où nous vivons a joué dans notre survie facilite la prise de conscience de l’importance de l’entretien et du respect du paysage naturel, de même que de la nécessité de mettre un terme à sa destruction. Dans Agua y sociedad en Madrid durante la Edad Media, c’est l’eau qui révèle le rôle fondamental du territoire et la perméabilité entre deux communautés médiévales apparemment opposées, musulmane et chrétienne, dans la formation de l’origine d’une ville tel que Madrid.

Dérivé d’une thèse de doctorat, soutenue en 2015 à l’Universidad de Valladolid, cet essai est un ouvrage monographique consacré à l’analyse critique du rôle de l’eau dans la construction et la configuration des sociétés du passé, tant sur le plan matériel que symbolique : organisation de l’espace, organisation économique, stratégie politico-militaire et base de la constitution de son système de représentations symboliques et idéologiques. Le contexte géographique est, comme l’annonce le titre de l’ouvrage, Madrid, la seule capitale européenne de fondation islamique, tandis que le contexte chronologique s’étend de sa fondation au milieu du IXe siècle jusqu’au début de l’ère moderne. Ces origines islamiques, et plus précisément ses racines imazighen-berbères et son rôle essentiel dans la relation que sa population a établie avec l’eau, constituent précisément un autre des éléments-clés de l’ouvrage. Une relation qui, avec quelques changements, a survécu au processus de conversion en ville chrétienne, à sa constitution, dès les siècles modernes, en tant que siège de la cour impériale des Habsbourg et à la construction d’histoires qui, depuis lors, ont re-imaginé ses origines pour lui donner l’honneur et le prestige qui conviennent à son nouveau statut.

Grâce à l’étude de la documentation municipale – des textes littéraires et hagiographiques, des sources archéologiques et toponymiques, ainsi que des études topographiques et environnementales – ce travail vise à reconstruire le paysage original sur lequel les premières familles de Madrid se sont installées et qui a eu une telle influence sur la configuration spatiale, économique et symbolique de l’agglomération. La grande disponibilité d’eau, dans un contexte de pénurie, a notamment permis à la ville de survivre aux changements continus qu’elle a connus. Elle a également servi de base à la construction de l’identité de ce centre à travers plusieurs éléments clés : son nom, Mayrit, lié aux cours d’eau de surface ; son panthéon local, avec des figures comme Isidro Labrador ou la Vierge d’Atocha liées au pouvoir symbolique de l’eau ; et son honneur et son prestige, fondés sur l’idée de la disponibilité d’une eau abondante et de grande qualité.

C’est précisément dans ce processus de construction identitaire que Madrid, malgré le passage des siècles et les grands changements qu’ils ont apportés, montre le plus clairement la convergence de son origine amazighe avec la tradition chrétienne médiévale.

Eduardo Jiménez Rayado, Agua y sociedad en Madrid durante la Edad Media, Cádiz: Editorial UCA, 2021

Le sommaire et l’introduction de l’ouvrage sont consultables sur la page de l’éditeur en cliquant ici.

Citer cet article :

Eduardo Jiménez Rayado , “L’IMPACT DE L’EAU SUR LA SOCIÉTÉ – L’exemple de Madrid au Moyen Âge”, dans Espagnes Médiévales, mis en ligne le 08/01/2024. Permalien : https://espagnesmed.hypotheses.org/2756

COMPTE RENDU DE VISITE –  ‘El espejo perdido : judios y conversos en la España medieval’

Le Museo Nacional del Prado (Madrid) propose actuellement une exposition intitulée « le miroir égaré : juifs et conversos de l’Espagne médiévale » organisé sous le commissariat de Joan Molina i Figueras en charge du département des peintures espagnoles gothiques au Prado. La thèse principale développée dans le parcours est résumée dès l’entrée : les images ont été à la fois prétextes à des échanges mais aussi de diffusion d’un antijudaïsme croissant ; elles ont servi à convertir comme à persécuter. Plus exactement, ces images ont servi à construire l’altérité. Pour l’occasion près de 80 œuvres y sont réunies, un véritable évènement puisque les dernières expositions sur le sujet remontent à plus de 20 ans (« Mémoire de Sefarad » en 2002/2003 et la « Vie Juive en Sefarad » en 1992/1993).

Entrée de l’exposition, prise de vue du Museo Nacional del Prado pour X © Madrid, Museo Nacional del Prado

L’exposition est organisée autour de 3 grandes thématiques qui ne suivent pas nécessairement un ordre chronologique. Nous sommes néanmoins aidés par un rappel des jalons chronologiques égrenés à l’entrée depuis 1215 (Concile de Latran IV) jusqu’en 1492 (et l’édit d’expulsion des Juifs du royaume de Castille et de la couronne d’Aragon).

Transferts et échanges

Une première série d’œuvres s’organise autour du thème des échanges et transferts matériels comme immatériels au travers des images. A cet effet, trois splendides haggadoth (récit de la sortie d’Égypte lu par les Juifs pendant les fêtes de la Pâques juive) : la Haggadah Dorée (1320/30), la Haggadah Rylands (1330/40) et la Haggadah de Barcelone (1340). Celles-ci illustrent l’utilisation d’artistes chrétiens au service de clients juifs reproduisant les références des codex, miniatures et iconographies des ouvrages chrétiens (fig. 1 et 2).

Fig. 1. « les Plaies d’Egypte » de la Haggadah Dorada, ms 27210, fol 12v, 1320-1330. Londres, British Library © The British Library Board
Fig. 2. « Scènes de la Pâque Juive » dans la Haggadah Rylands, ms6, fol 19v, 1335-1340. Manchester, The John Rylands Research Institute and Library © The University of Manchester

Parmi les œuvres les plus marquantes de cette exposition, il y a sans nul doute celle de Domingo Ram (fig. 3) qui illustre l’apparition d’un ange à Zacharie au cours de la cérémonie de Yom Kippour (Jour du Grand Pardon), fête souvent considérée comme la plus solennelle du calendrier juif. Celle-ci reproduit un détail du cérémonial de la fête en l’occurrence la supposée présence d’une chaîne en or au pied du Grand Prêtre afin de pouvoir le sortir du Saint des Saints en cas de décès sans avoir à y pénétrer. Ce détail n’est connu et mentionné que dans une seule source juive, en l’occurrence le Zohar, et dans aucun autre ouvrage. Le Zohar est un ouvrage assez récent pour l’époque interrogée (rédigé en grande partie par Moïse de Léon dans le dernier quart du XIIIe siècle) et beaucoup plus difficile d’accès que la Bible ou même le Talmud. Cette œuvre offre ainsi l’illustration de la circulation et de l’interpénétration culturelle des différentes communautés dans le royaume de Castille.

Fig. 3. Domingo Ram, L’Ange apparaissant à Zacharie,1470. New York, The Metropolitan Museum of Arts, The Cloister Collection, 1925 © The Metropolitan Museum of Arts/Art Resource

 

On retrouve aussi dans cette première section des représentations de certains passages du Nouveau Testament faisant le lien entre certaines cérémonies juives à l’aune de la liturgie chrétienne comme la circoncision de Jésus qui devient un prétexte pour mettre en avant le baptême ou l’Eucharistie. On ne peut alors manquer de remarquer que, dans ce contexte, certains des personnages juifs présentent une auréole octogonale les différenciant des saints personnages qui pour leur part arborent une auréole circulaire.

La représentation des Juifs n’apparaît pas vraiment stéréotypée dans la plupart des œuvres réunies dans cette première section ce qui peut s’expliquer par la diversité d’horizon, d’usage et surtout d’audience de ces différentes images. Néanmoins on décèle dans certaines d’entre elles comme celle de Pere Vall (fig.4) représentant Moïse lorsqu’il reçoit les Tables de la Loi, une nette différenciation entre le personnage principal et le reste du peuple occupé à vénérer le Veau d’Or. Ces derniers sont vêtus d’un manteau à capuche orné d’une rouelle rouge et or, portent une longue barbe taillée en pointe et un teint sombre. Une représentation qui se généralise par la suite, comme l’illustre le reste du parcours.

Fig. 4. Pere Vall, Moises recevant les tables de la loi, 1410. Collection privée © archives de l’auteur

caecitas iudeorum’ et antijudaïsme

Le deuxième volet de l’exposition s’intéresse à la dérive polémique des images concernant les Juifs. L’altérité est beaucoup plus marquée et péjorative en séparant nettement l’Ecclesia victorieuse de sa concurrente Sinagoga présentée comme défaite, penchée et surtout aux yeux bandés pour bien insister sur l’aveuglement dont elle et les Juifs font preuve en refusant de reconnaître la messianité et la divinité de Jésus. Plusieurs œuvres présentent ce topos comme le « Christ en bénédiction » de Fernando Gallegos (fig. 5) ou ces figures de bois polychromes de la deuxième moitié du XIIIe siècle. A l’accusation d’aveuglement, vient s’ajouter des tentatives d’explication de celle-ci qui passent régulièrement par l’appel au diable. Les Juifs sont donc considérés comme instrumentalisés, associés ou aveuglés par le diable comme dans le Breviari de Amor de Matfre Ermengaud de Beziers (fig.6) dont une version catalane illustrée (du XIVe siècle) donne à voir des Juifs aveuglés ou rendus sourd par le Diable ou encore cet Arbre d’Amour les associant au malin.  

Fig. 5. Atelier de Palence, Église et Synagogue, Bois polychrome 1250-1300 Barcelone, Fundacion Francisco Godia, Barcelone, Collection « El Conventet” © Fundacion Francisco Godia
Fig. 6. Arbre de l’Amour (avec synagogue aveuglée et parallèle diabolique), Bréviaire d’amour de Matfre Ermengaud de Beziers msRES/203, fol. 3v, 1325-1350. Madrid, Biblioteca Nacional de España © Biblioteca Nacional de España

 

L’apogée de la présentation antijuive est atteint dans le cadre des accusations de déicide et surtout de meurtre rituel et de profanation d’hostie. Leur figuration prend un tour définitivement dépréciatif dans les Cantigas de Santa Maria dont le Codice Rico est exposé ouvert au folio de la Cantiga #34 mêlant antijudaïsme et culte des images. Notons, par ailleurs, la présence d’un dispositif numérique permettant de voir également en détail les Cantigas 3, 4, 6, 12, 85 et 107 qui reprennent toutes différentes thématiques antijuives en particulier au travers de caricatures mais aussi de lien avec le diable. On regrette toutefois l’absence dans ce dispositif des Cantigas 2, 25, 27, 89, 108 et 286 qui auraient offert un corpus plus complet et nuancé, certains offrants d’ailleurs une symbolique moins négative que celles sélectionnées.

Cette vision péjorative est encore accentuée par une série d’œuvres de Juan de la Abadeja Vieja, Llorens Saragossa et Guillem Segur sur le thème du « Miracle des Billettes ». Celles-ci permettent d’illustrer l’accusation de profanation de l’hostie tout en mettant en lumière les miracles eucharistiques en pleine période de développement de ce concept théologique et de l’implémentation de la fête du Corpus Christi. Y sont dépeints des juifs menaçants qui n’hésitent pas à faire souffrir les pires tortures à des hosties consacrées qui y résistent et se mettent à saigner pour bien signifier la présence du corps réel du Christ en leur sein (fig.7). Plus grossières encore sont les caricatures de Judas et des Juifs ayant précipité la mort de Jésus. Ils sont coupables de déicide comme le montre la scène du baiser de Judas largement bestialisé par Joan Reixach (fig.8). Au travers de ces œuvres, nous voyons comment l’image des Juifs a été mise à profit de sorte à publiciser et diffuser certaines des positions de l’Église, en particulier concernant de nouveaux développements liturgiques ou théologiques mais non sans faire d’importants « dommages collatéraux » à l’égard des Juifs.

Fig. 7. Guillem Seguer ( ?), Détail du Retablo del Corpus Christi, 1335-1345. Barcelone, Museu Nacional d’Art de Catalunya © Museu Nacional d’Art de Catalunya
Fig. 8. Joan Reixach, Arrestation de Jésus (Baiser de Judas), 1454. Valence, Museu de Belles Arts de Valencia © Museu de Belles Arts de Valencia

 

Les conversos et l’Inquisition

La dernière partie de l’exposition se focalise plus sur les images de conversos et à leurs intentions. On y voit ainsi une série de scènes de Crucifixion faites sur commande de ces juifs convertis qui avaient alors à cœur de démontrer leur sincérité. A ce titre, une des images les plus étonnantes de toute l’exposition le Christ de la Cepa (fig.9). Cette pièce est faite d’un morceau de bois supposément retrouvé, tel quel, par un Juif de Tolède au sein de sa vigne, qui a entrainé sa conversion immédiate ! Cette figure acheiropoïète a ensuite été conservée au monastère de San Benito à Valladolid et révérée par les vignerons de la région.

Fig. 9. Christ de la Cepa, 1400. Valladolid, Museo Diocesano y Catedralico de Valladolid © Delegacion de Patrimonio, Arzobispado de Valladolid

Certaines œuvres présentent des détails troublants, qui laissent transparaitre comme une forme de « hidden transcript » (J. Scott) parlant pour des convertis. Un très bel exemple en est offert par Bartolomé Bermejo, probablement lui-même descendant d’un converso et qui passe plusieurs années au contact de leur communauté à Daroca dans les années 1470. Durant cette période, il produit notamment un Christ de piété à l’habit transparent qui laisse voir son pénis circoncis ainsi qu’une profession de foi rédigée en hébreu (fig.10) et des scènes de personnages de l’Ancien Testament à qui le paradis et la rédemption sont promis et permis, ce qui ne peut que rassurer ces Nouveaux Chrétiens.

Fig. 10. Bartolomé Bermejo, Christ de Piété, vers 1470-75. Gérone, Museo del Castillo de Peralada © Wikimedia Creative Commons

Parmi les autres chefs-d’oeuvre présentés soulignons également La Fontaine de la Grâce de l’atelier de Jan van Eyck. Ici est représenté le triomphe de l’Église sur des Juifs aveuglés ou encore la splendide Bible de Moïse Arragel (ancien rabbin converti) commandée par le Grand Maître de l’Ordre religieux de Calatrava et qui regorge d’interprétations juives comme l’a magnifiquement démontré Sonia Fellous dans un ouvrage magistral.

Pour finir, le propos de l’exposition se centre sur l’Inquisition espagnole et sur l’effort médiatique de celle-ci pour mettre en avant son travail contre l’Hérésie et sa mise en œuvre par le Tribunal de l’Inquisition. Particulièrement émouvante, cette section présente notamment les sambenitos (vêtement porté par les condamnés) de Burgos et la seule peinture rescapée des destructions ordonnées en 1813 à Cadix qui illustre un autodafé. L’émotion est d’autant plus présente que le parcours s’achève par le récit illustré du supposé meurtre rituel du Santo Nino de la Guardia dont fut accusé un ensemble de Juifs et de conversos. Un évènement qui a probablement joué un rôle dans la décision d’Expulsion de 1492. Ce récit qui reste d’ailleurs très présent jusqu’au XXe siècle comme l’a récemment analysé le professeur François Soyer.

En conclusion

L’exposition se termine ainsi sur une note particulièrement sombre de l’histoire qui contraste fortement avec le début du propos, plus agréable, qui se focalisait sur les échanges et les transferts, mais qui s’inscrit finalement dans l’image globalement négative des juifs retranscrite dans ce parcours. À ce titre, nous pouvons regretter que l’essentiel du discours soit centré sur les images dérogatoires et polémiques des juifs, laissant de côté nombre d’œuvres des XIIIe et XIVe siècles soulignant l’insertion des Juifs dans la société ibérique médiévale. Nous aurions notamment aimé voir la galerie de portraits de Juifs de cours présentés dans le Libro de los Juegos (sur ce sujet voir notamment notre analyse). L’exposition El espejo perdido : judios y conversos en la España  n’en reste pas moins riche et mérite d’y faire un tour. Le catalogue permet par ailleurs de continuer l’analyse. En plus d’une section rentrant dans le détail des différentes salles de l’exposition, des contributions de David Nirenberg, Javier Castaño ou Pamela Patton permettent de prendre du recul sur le rôle des images et en particulier celles concernant les Juifs en péninsule ibérique au Moyen Age. Une lecture indispensable.

Enfin, le musée du Prado a prévu une série de conférences sur le sujet qui devrait être enregistrée et rendue disponibles sur Youtube et le site web de l’exposition.

L’exposition est à découvrir au Museo Nacional del Prado (Madrid) jusqu’au 14 janvier 2024 puis du 22 février au 26 mai 2024 au Museu Nacional d’Art de Catalunya (Barcelone)

Citer cet article

Alexander Mimoun, “COMPTE RENDU DE VISITE –  ‘El espejo perdido : judios y conversos en la España medieval’”, dans  Espagnes Médiévales, mis en ligne le 04/12/2023. Permalien : https://espagnesmed.hypotheses.org/2683

Pour aller plus loin sur le sujet

Blumenkranz Bernhard (1966) Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien, Paris, Études augustiniennes.

Fellous Sonia (2001) Histoire de la Bible de Moi͏̈se Arragel: quand un rabbin interprète la Bible pour les chrétiens, Paris, France, Somogy éditions d’art.

Bango Torviso Isidro (2002) Memoria de Sefarad, Barcelona, AC/E Accion Cultural Espanola.

Molina Figueras Joan (2008) « La imagen y su contexto. Perfiles de la iconografía antijudía en la España medieval » in Els jueus a la Girona medieval (XII ciclo de conferencias Girona a l’Abast), Girona, Bell-Iloc.

Rodríguez Barral Paulino (2009) La imagen del judío en la España medieval: el conflicto entre cristianismo y judaismo en les artes visuales góticas, Barcelona, Universitat de Barcelona.

Patton Pamela Anne (2012) Art of estrangement: redefining Jews in reconquest Spain, Pennsylvania, The Pennsylvania State University Press.

Lipton Sara (2014) Dark mirror: the medieval origins of anti-Jewish iconography, New York, Metropolitan Books : Henry Holt and Company.

Castaño Javier (2017) ¿Una sefarad inventada?, Barcelona, Herder Editorial.

 

CONDAMNÉES AU MARIAGE – Repenser le pouvoir féminin des princesses espagnoles au tournant du XVIe siècle

Dans l’imaginaire collectif, la figure de la princesse a toujours fait l’objet d’un certain engouement avec leur mariage – qui conditionne leur fin heureuse ou malheureuse- et qui bien souvent constitue le moment culminant de leur existence. Aujourd’hui, l’étude de ces figures repose en grande partie sur un travail de déconstruction des légendes dorées ou noires qui leur sont associées. Dans ce cadre, les princesses espagnoles représentent un champ de recherche particulièrement riche car elles furent victimes de nombreux a priori souvent négatifs. Cet article présentera les outils permettant de mieux comprendre les enjeux qui se jouent pour elles à l’heure de célébrer leurs noces. En effet, c’est en relisant leur destin et les rôles genrés qui leur étaient imposés, tout en comparant leur vie respective, qu’il est alors possible de repenser des évènements bien connus comme le scandaleux « divorce » royal de Catherine d’Aragon, en 1532, et la « folie » de Jeanne de Castille, mère de Charles Quint.


Les princesses ont de tout temps fait l’objet d’un engouement qu’il soit littéraire, artistique, cinématographique ou encore audiovisuel. L’enfance de la plupart d’entre nous a été bercée par des histoires, tout droit tirées des contes de fées, où ces jeunes filles deviennent femmes au travers de leur mariage ; elles quittent alors le château paternel pour celui d’un (beau) prince étranger. Ce dernier accueille immédiatement sa nouvelle épouse dans sa demeure, dont il est sous le charme dès le premier regard. Ces histoires des noces princières dont on nous abreuve dès notre plus jeune âge sont basées sur ce fameux coup de foudre.

Au-delà du conte et de la fantaisie, ce mythe de l’amour au premier regard existe dans les sources historiques témoignant des alliances dynastiques, c’est-à-dire des unions entre deux familles princières. Celui-ci repose sur l’existence d’échanges de portraits pour que les jeunes princes et princesses puissent se voir avant le jour de leur mariage. L’amour, né soudainement, au moment de découvrir le portrait, se retrouve notamment dans les lettres d’amour du jeune prince Arthur, fils d’Henri VII Tudor et d’Elizabeth d’York, adressées à Catherine d’Aragon, fille des Rois Catholiques d’Espagne (fig. 1).

Fig. 1 – Juan de Flandres, L’Infance Catherine d’Aragon (?), vers 1496. Madrid, Musée Thyssen-Bornemisza © Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid

Pareillement, la fille de cette dernière, Marie Ière Tudor serait tombée amoureuse du portrait de son jeune cousin Philippe II d’Espagne, fils du neveu de sa mère : Charles Quint (fig. 2). Elle aurait été si obsédée par ce portrait, qu’elle aurait fait fi de ses conseillers anglais peu enclins à une alliance espagnole et aurait ainsi obtenu un mariage d’amour.

Fig. 2 – Titien, Philippe II d’Espagne, 1550. Madrid, Museo Nacional del Prado ©Wikimedia Creative Commons

Jean Molinet, chroniqueur des ducs de Bourgogne, narre aussi ce sentiment qui naît à la découverte de Jeanne de Castille, princesse espagnole sur le point d’épouser Philippe le Beau, jeune prince bourguignon. Il décrit la jeune femme en ces mots :

la fille fort belle / Jenne s’appelle elle est doulce et humille / Fertille utille experte fort habille 

Bien entendu, il ne s’agit pas de prendre au premier degré ce que rapportent les sources à propos des mariages d’amour ni de la présumée beauté des fiancé(e)s. Il serait d’ailleurs plus juste de comprendre « de prestigieuse lignée », voire « riche », lorsque l’adjectif « belle » est utilisé. Loin de l’image romancée, l’alliance de deux familles souveraines peut viser plusieurs objectifs : augmenter son territoire, se lier à une famille noble ainsi qu’obtenir les faveurs économiques et/ou militaires du potentiel partenaire. Il semble, néanmoins, qu’il existe un besoin de justifier ces unions qui s’apparentent en réalité à une transaction où les promises sont converties en monnaie d’échange. La littérature et l’iconographie amoureuse imaginée autour de l’alliance sont en réalité une pure « propagande politique » brodée autour des négociations, durant lesquelles la fiancée est déracinée et implantée dans un nouveau royaume auquel elle doit offrir le prestige de sa lignée. Contraintes par le mariage, les jeunes épouses doivent dès lors servir fidèlement leurs deux « maisons » : celles qu’elles intègrent et à auxquelles elles doivent se conformer ainsi que celles dont elles sont issues, qu’elles doivent représenter fièrement.

Le cas des princesses espagnoles

Les princesses espagnoles, aussi dites infantes, ont particulièrement joué de malchance lors de leurs mariages, ce qui a éveillé l’intérêt des historiens. En effet, leurs unions ont été perçues comme des échecs. Les filles des Rois Catholiques (https://www.rah.es/reyes-catolicos/), au tournant du XVe et XVIe siècle, possèdent des destinées présentées comme particulièrement négatives par les sources qui leur sont contemporaines, de même que par celles postérieures. Isabelle d’Aragon, l’aînée, par sa mort tragique en couche en 1498 et son mariage infertile avec Alphonse de Portugal, voit son union élevée au rang de grande cause de la chute de la dynastie des Trastamare. L’Espagne passe alors à une dynastie germano-bourguignonne, celle des Habsbourg. Jeanne de Castille, la puînée, est connue sous le nom de Jeanne la Folle, notamment pour son prétendu amour fou à l’égard de Philippe le Beau qu’elle épouse en 1496. Ce dernier est un Habsbourg et par son mariage avec Jeanne le gouvernement des royaumes espagnols passe à sa famille et à son fils, Charles Quint. Marie d’Aragon , la cadette, récupère le mari de son aînée, Isabelle, à sa mort. Enfin, Catherine d’Aragon, la benjamine, fait un premier mariage éclair, en 1501, avec Arthur Tudor, prince de Galles, qui décède prématurément. Elle est ensuite unie, en 1509, à Henri VIII d’Angleterre, avec qui elle connait un mariage, semble-t-il, malheureux. La vaste historiographie, rédigée à la fin du XXe siècle, rapporte que Catherine était triste et dépressive sur l’île britannique. Son mariage est probablement le plus célèbre puisqu’il se conclut par un divorce (qui est, en réalité, une annulation de mariage) – le roi lui ayant préféré Anne Boleyn, mère de la future Élisabeth Ière d’Angleterre.

Les filles de Jeanne de Castille, les sœurs de Charles Quint, connaissent un sort guère plus favorable. Éléonore d’Autriche est mariée, en 1518, au roi du Portugal, de 30 ans son aîné, qui avait déjà épousé deux de ses tantes auparavant. De cette union née une fille dont Éléonore est séparée de force. À la suite de la mort de son premier époux, Éléonore est envoyée en France par son frère pour y épouser François Ier – ce mariage étant l’un des accords signés lors de la paix de Cambrai (1529). Elle vit alors dans l’ombre des maîtresses du souverain français auquel elle ne donna jamais d’enfants. Cette situation rend sa position instable au point qu’au décès de François Ier, Éléonore est contrainte de fuir le royaume. Sa sœur, Isabelle d’Autriche, la puinée, est envoyée au Danemark en 1515 où elle subit également l’infidélité de son mari, Christian II. Elle est condamnée à fuir, avec son époux et ses enfants, suite aux soulèvements de Suède. Le couple se réfugie aux Pays-Bas où Isabelle décède à l’âge de seulement 25 ans. Marie d’Autriche, appelée également Marie de Hongrie, la plus jeune des sœurs, est mariée à Louis II de Hongrie, en 1515. En 1526, Marie perd son époux et son royaume, du fait de l’invasion turque, elle refuse par la suite de se remarier.

Ces alliances dynastiques malheureuses semblent d’autant plus étonnantes que les royaumes d’Espagne, sous les Rois Catholiques, sont en pleine expansion. La conquête de Grenade, en 1492, n’a fait qu’accroître le prestige de cette dynastie. De même, Charles Quint, souverain des royaumes ibériques, étend son royaume au point de le convertir en véritable empire au moment où sa mère, Jeanne de Castille, est écartée du pouvoir en raison de sa supposée folie. Pourquoi ces unions sont-elles alors perçues comme des échecs ? Quelles sont les causes et les conséquences de ces légendes noires autour des unions des princesses espagnoles ?

Pour répondre à ces interrogations, il faut tout d’abord se débarrasser des idées préconçues qui nous empêchent d’appréhender ces mariages avec un regard critique et contextualisé. Les sources contemporaines, ou proches en date, des vies de ces jeunes femmes sont notamment des chroniques royales, c’est-à-dire des textes de propagande politique, qui ont longtemps été lues/entendues au premier degré. Ce fut le cas pour les peintres romantiques du XIXe siècle qui diffusèrent, par exemple, les images de la folie de Jeanne de Castille, dont la représentation de la souveraine désemparée et hors de toute raison au côté du cadavre de son époux (fig. 3 & 4).

Fig. 3 – Lorenzo Valles, La démence de Jeanne la Folle, 1867. Madrid, Museo Nacional del Prado © Wikimedia Creative Commons
Fig. 4 – Charles de Seuben, Jeanne la folle attendant la résurrection de Philippe le Beau son mari. Lille, Palais des Beaux-Arts ©RMN-GP – cliché René-Gabriel Ojéda

Or, tout le discours monté autour de la folie amoureuse de Jeanne est le fruit d’une fine manipulation du père de celle-ci, Ferdinand le Catholique, puis de son fils, le futur Charles Quint, pour récupérer son pouvoir et son autorité sur les différents royaumes et territoires ibériques.  Des siècles plus tard, les peintres romantiques reprennent cette légende noire, ainsi que celle des autres princesses espagnoles, en insistant sur la dimension émotive de leur triste destin. On remarque le même procédé avec Catherine d’Aragon qui est représentée suppliant son époux, Henri VIII d’Angleterre, de renoncer au divorce (fig. 5). Ce type d’images fortes continuent, aujourd’hui encore, à conditionner notre vision de ces faits tandis que l’historiographie insiste davantage sur le caractère raisonné de Catherine pour se défendre face à la menace d’être répudiée.

Fig. 5 – Henry Nelson O’Neil, Catherine d’Aragon plaide sa cause contre le divorce par Henry Nelson O’Neil, 1846-1848. Birmingham, Museum and Art Gallery ©Wikimedia Creative Commons

Réviser l’histoire des femmes et les nouveaux outils pour le faire

Les représentations qui nous sont parvenues de ces mariages peuvent être datées dans le temps. Selon l’époque et les intérêts scientifiques, elles ont pris différentes formes. Au XIXe siècle, avec la montée de discours nationalistes en Espagne, la vie de Jeanne de Castille, la reine folle d’amour, subit une relecture. Jeanne devient la traitresse à sa Nation, celle qui a vendu par amour ses royaumes à son époux bourguignon et pro-français. Par la suite, au début du XXe siècle, avec le nouvel engouement pour la psychologie, des historiens écrivent sur l’état mental des princesses. Jeanne aurait ainsi été schizophrène, tandis que sa sœur Catherine est diagnostiquée dépressive. À la fin du XXe siècle, avec le début de l’histoire des émotions et la grande pitié que pouvait inspirer les destins des princesses, celles-ci sont réhabilitées. Jeanne de Castille est désormais présentée comme une pauvre prisonnière. Sa sœur Catherine devient une reine malheureuse piégée en Angleterre. Éléonore, la sœur de Charles Quint, est décrite, elle aussi, bien triste en terres étrangères car aux prises d’un mari volage. Avec l’apparition du mouvement féministe, qui permet notamment l’essor de l’histoire des femmes, ces princesses sont alors perçues comme des héroïnes du passé ayant lutté pour leur liberté. Malgré ces évolutions, la plupart de ces figures féminines sont encore perçues au travers d’un autre prisme qui modifie notre perception de leur mariage : l’invisibilité. Trop souvent encore, les infantes espagnoles, et autres princesses, sont traitées comme un simple chapitre de la vie de leurs illustres époux. La méconnaissance dont elles font l’objet empêche ainsi de comprendre ce qui s’est réellement joué pour elles lors de leurs mariages.

Renouveler les recherches sur les princesses permet de repenser le pouvoir féminin. Les destins de ces femmes espagnoles laisseraient effectivement imaginer, au premier abord, qu’elles étaient dépossédées de toute autorité et qu’elles subissaient leur mariage. Cet aspect de l’Histoire existe bel et bien, mais il est trop réducteur de résumer leur existence à une « incapacité » à se saisir du pouvoir au côté de leur époux. Elles étaient préparées, éduquées, à être mariées à un souverain (ou futur souverain) étranger et à prendre un rôle complexe auprès de celui-ci. Par ailleurs, la notion de pouvoir, dans sa définition actuelle et son signifié, n’est peut-être pas optimale pour comprendre la vie de ces femmes, trop souvent perçues comme de simples objets dans les alliances dynastiques. En effet, le terme « pouvoir » renvoie à une image masculine. L’exercice du pouvoir est traditionnellement associé dans l’Europe chrétienne à des concepts d’autorité, de domination, de justice, de forces exercées par des hommes. Les princesses et les reines, étudiées ainsi, ne semblent pas avoir de place dans l’exercice d’un pouvoir monarchique qui serait masculin. Il en résulte que le destin de puissantes souveraines ayant elles-mêmes gouverné est perçu comme une exception ; c’est notamment le cas d’Isabelle la Catholique, reine de Castille, et mère du premier groupe de princesses présentées précédemment, qui même après son mariage à Ferdinand II d’Aragon continue d’assurer la gouvernance de la couronne de Castille.

Par le biais de l’Histoire des femmes, les chercheurs tendent à reconstituer les expériences de vie des personnages féminins dans le passé et à les réhabiliter dans l’Histoire commune.  L’Histoire du genre, pour sa part, s’intéresse à l’évolution des systèmes symboliques de ce concept dans le temps et selon les espaces – le genre renvoyant au « sexe social » ou à la « construction culturelle du sexe », pour reprendre les mots de l’historien Didier Lett. Partant de ce principe, il est possible d’étudier les princesses en sortant des imaginaires préconçus par des émotions collectives diffusées entre le XIXe et le XXe siècle. Les princesses ne sont plus à percevoir comme des victimes, ni même des héroïnes mal comprises dans ces histoires de mariage, mais elles agissent dans le cadre d’un pouvoir genré. Le concept de Queenship (« Réginalité » en français) constitue, pour l’historien, un outil qui considère qu’il existe un pouvoir sexué de la reine, non pas dans le but d’exécuter une hiérarchie entre les pouvoirs du roi et de la reine, mais d’envisager le pouvoir à travers un prisme nouveau et démasculinisé. De cette manière, le pouvoir de la reine et ses possibilités apparaîtraient. Par conséquent, pour comprendre la vie des infantes, il est nécessaire de comprendre leur environnement et les conditions réelles d’opportunité qu’elles avaient pour prendre une place particulière auprès de leur époux. Ces conditions changent selon les époques et les espaces. Ces possibilités d’action des princesses pour agir sur leur environnement en fonction de conditions particulières sont appelées sous le terme d’Agency (« agentivité » en français).

L’étude comparative des royaumes et des mariages pour s’extraire des idées préconçues

Le champ d’action de ces femmes change d’un royaume à un autre ; il en va de même d’une époque à une autre. L’étude comparative des royaumes et des mariages permet alors de s’extirper des idées préconçues. Mesurer le « déplacement » des futures souveraines au moment de leurs mariages permet d’observer à quelle forme de pouvoir elles ont été préparées et comment celui-ci prend forme dans la cour qui les accueille, c’est-à-dire celle de leur mari. Il s’agit ainsi de sortir des thèses de « folies » et de tragico-romance forgées par une longue historiographie, pour mieux comprendre comment le changement d’aire géographique mais aussi la transformation culturelle et sociale des princesses affectent les conditions d’exercice d’un pouvoir. Or, appliquer les nouveaux concepts que sont le Queenship et l’Agency pour réviser notre perception des destins des princesses espagnoles n’est possible qu’en les mettant en comparaison les unes avec les autres, car elles ne se marient pas toutes dans les mêmes royaumes et ne subissent pas une réception identique dans le temps présent et dans l’histoire.

Pour ne reprendre que quelques résultats de cette méthode, les princesses se mariant au Portugal pour plusieurs raisons, dont la proximité géographique et le mélange des familles nobiliaires portugaises et espagnoles, ont plus de facilité d’adaptation dans leur cour d’accueil.  Ce constat est bien entendu à nuancer, en effet, le Portugal demeure un royaume ayant parfois pris position contre les intérêts espagnols. Inversement, Catherine d’Aragon doit apprendre des langues et des manières étrangères pour tenir sa nouvelle maison désormais en Angleterre. Des lettres témoignent de son enseignement du français et des difficultés qu’elle avait à s’habituer aux températures anglaises.

Parmi les éléments divergents selon les cas de figure, et qui nous apportent de précieuses informations, il est important de prendre en compte les sources de revenus dont disposent les princesses. Il s’agit d’un élément clé pour comprendre leur capacité à se saisir, ou non, du pouvoir. Selon le contexte politique et économique du royaume dans lequel elles évoluent, il est possible d’observer des différences qui sont aussi conditionnées par le rapport diplomatique entre leur époux et leurs parents. Éclaircir les moyens économiques qui étaient à leur disposition permet d’avoir une vision plus juste de leur indépendance, une perception plus globale, qui nous empêche de tomber dans des clichés parfois faciles. C’est notamment le cas de Catherine d’Aragon, souvent réduite à son destin de femme répudiée. Cependant, en 1513, elle bénéficie d’une telle confiance de son époux qu’elle est nommée « Lieutenante Générale » du royaume d’Angleterre pour mener les guerres en Écosse pendant qu’Henri VIII est coincé à Calais. Son divorce arrive pour des raisons diverses qui ne peuvent se limiter à sa simple individualité ou l’absence d’héritier mâle, les motifs sont également diplomatiques. Le moment de la rupture entre Catherine et Henri VIII était aussi celui du rapprochement entre l’Angleterre et la France, ennemi des royaumes d’Espagne de Charles Quint, le neveu de Catherine.

Conclusion

Nous l’avons vu, les princesses espagnoles souffrent de représentations fortement négatives dans la postérité, ce qui a longtemps altéré notre façon de faire de l’Histoire à leur propos. Souvent victimisées, parfois considérées comme totalement dégénérées à l’instar de Jeanne de Castille, plus rarement héroïsée, y compris à outrance, ces femmes ont pourtant bel et bien joué un rôle important.  Leurs installations dans de nouveau royaumes ont permis des connexions entre des royaumes qui ont entraîné des mutations culturelles ainsi que la construction des États modernes actuels. Il s’agit d’un pan de l’histoire qui mérite d’être étudié en tant que tel et sous l’égide des nouveaux concepts scientifiques. Les historiennes et les historiens s’y intéressent davantage aujourd’hui, ce qui permet notamment de comprendre le rôle politique que pouvaient avoir ces princesses, mais également comment pouvait se créer cette vision de l’échec autour de leurs mariages, qui ne sont pas tant des preuves d’amour que des actes politiques. La relecture de ces unions permettrait de donner une voix plus juste à leur histoire et comprendre que les capacités d’action des femmes sont aussi liées à une temporalité historique et à un contexte diplomatique.

Fig. 6 – Affiche de promotion de la série “The Spanish Princess” © Fair Use

Bien que les historiennes et historiens cherchent à saisir la complexité du pouvoir féminin à la fin du Moyen Âge, aujourd’hui encore, nous avons du mal à la comprendre, comme en témoignent nos représentations contemporaines des princesses. Elles sont pensées avec des symboles monarchiques du pouvoir masculin qui n’ont pas forcément lieu d’être. Une épée, symbole masculin par excellence de la monarchie, est placée entre les mains d’une Catherine d’Aragon enceinte, dont l’armure s’adapte à cette rondeur, pour illustrer la série The Spanish Princess (fig. 6). Bien qu’il s’agisse d’une image construite par des non-spécialistes et destinée au grand public, elle dévoile notre perception du pouvoir féminin qui nécessite des modes d’expression inadéquats pour être transmis au plus grand nombre. Cependant, d’autres séries tentent de montrer de manière plus juste au niveau historique le pouvoir des princesses. C’est notamment le cas de la série espagnole Isabel qui met en scène l’influence de la souveraine à travers l’activation de son réseau de correspondances ou encore par la diffusion de leur sceaux et de leurs actes officiels. La  démarche est toutefois critiquée, car jugée ennuyeuse pour les téléspectateurs. Révéler les symboles d’un pouvoir féminin qui diffèrent de ceux du pouvoir masculin, constitue ainsi un enjeu majeur de nos illustrations actuelles de l’Histoire, mais aussi plus largement de notre compréhension du rôle de ces femmes au destin hors du commun.

Citer cet article

Clara Kalogérakis, “CONDAMNÉES AU MARIAGE – Repenser le pouvoir féminin des princesses espagnoles au tournant du XVIe siècle”, dans Espagnes Médiévales, mis en ligne le 18/04/2023. Permalien :https://espagnesmed.hypotheses.org/2180

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AIMER DANS LA LITTERATURE MEDIEVALE CASTILLANE  – l’exemple du Libro de Apolonio

L’amour au Moyen Âge ne se limite nullement au sentiment tel que nous le concevons aujourd’hui. Bien que nous n’utilisions plus le mot « amour » que dans le sens sentimental, certaines expressions reflètent encore la diversité passée de cette notion. Cet article se propose d’exposer brièvement la pluralité des significations et la complexité de la notion d’amour au Moyen Âge : l’amour sentimental, l’amour familial, l’amour amical, l’amour politique et l’amour religieux – chacune de ces catégories pouvant à leur tour être subdivisées. Il s’agira ensuite de voir quelles en sont les représentations dans le Libro de Apolonio – un roman castillan écrit en vers et composé aux alentours de 1250, qui fait partie, comme le célèbre Libro de Alexandre, du métier de clergie – et quelles sont ses particularités textuelles et idéologiques. Ce bref exposé permettra par la même d’aborder certaines des problématiques propres à la littérature médiévale.


« Omnia vincit Amor et nos cedamus Amori » (L’amour triomphe de tout, et nous aussi, cédons à l’amour). C’est ainsi que Virgile définit le rôle et la puissance de l’amour dans les Bucoliques (X, v. 69). Dès l’Antiquité, les auteurs et les penseurs, tels que Cicéron, Platon, Ovide ou encore Plutarque, s’intéressent à la thématique amoureuse sous différents angles : philosophique, moral, social ou encore littéraire. Cet héritage antique est repris par les auteurs médiévaux, en y intégrant des nuances propres au contexte politico-religieux de l’époque.

L’amour, l’amour, l’amour : qu’est-ce que l’amour ?

Codex Manesse, Bibliothèque de l’université de Heidelberg, Cod. Pal. Germ. 848, f. 249v

Il est souvent question de l’amour médiéval comme d’un amour raffiné, aussi souvent dit amour courtois, où le poète chante des vers à sa dame qui le fait languir. Toutefois, cette vision est largement déformée par la reprise romantique au XIXe siècle du Moyen Âge si bien que l’on en oublie sa polysémie, pour reprendre le terme employé par le professeur Carlos Heusch. L’amour au Moyen Âge est beaucoup plus large et touche directement des thèmes qui ne lui sont associés aujourd’hui qu’indirectement.

Tout d’abord, il est possible de distinguer les amours impliquant des personnes et les amours concernant des entités, hiérarchiquement considérées comme plus élevées. Selon Carlos Heusch, la distinction touche plutôt les amours horizontales et les amours verticales. Les amours horizontales correspondent aux « relations amoureuses entre des êtres égaux », pour reprendre la définition de Carlos Heusch. Elles rassemblent l’amour sentimental – c’est-à-dire l’amour tel que nous le concevons – et l’amitié : il s’agit en somme des amours, c’est-à-dire des relations directes, entre les personnes. Les amours verticales sont, pour leur part, plus nombreuses. Parmi elles se trouve l’amour familial – qui regroupe l’amour parental, l’amour filial ainsi que l’amour fraternel, correspondant aux différentes relations entre les membres d’une même famille –, puis l’amour politique – notamment les relations entre le souverain et son peuple, ainsi qu’aux relations entre les monarques en tant que représentants de leur royaume. Enfin, le type d’amour le plus haut est bien sûr l’amour religieux, qui correspond à la relation entre le Créateur et les mortels, mais aussi aux différentes relations entre les Hommes faites sous l’égide de Dieu, comme l’acte de charité par exemple.            

Ces deux paradigmes de compréhension de l’amour médiéval nous donnent une vision plus ou moins exhaustive de ce qu’il est. Néanmoins, d’autres auteurs médiévaux, à l’instar de Don Juan Manuel (neveu du roi Alphonse X de Castille), proposent une typologie encore plus développée et beaucoup moins limitée que celle que nous avons aujourd’hui.

De manière globale, le concept d’amour est beaucoup plus riche au Moyen Âge que de nos jours. Cette pluralité le rend d’autant plus difficile à saisir pour l’Homme contemporain, puisqu’une même action peut correspondre à plusieurs amours. Un mariage, par exemple, peut être le fruit d’un amour sentimental comme il peut être la conséquence d’une relation politique entre différents royaumes, deux précédents que nous retrouvons dans Le livre d’Apolonio. Ainsi Apollonius, le protagoniste, en plus d’être l’ami d’Archistrastes devient également son yerno (son gendre). Ce mariage donne alors naissance à un amour politique, qui prend souvent les traits d’un amour familial, comme c’est ici le cas étant donnée la terminologie utilisée. D’ailleurs pour le professeur Georges Martin « l’amour politique, c’est la filiation par alliance ! ». Par ailleurs, ce mariage est béni par Dieu il s’inscrit ainsi également dans l’amour religieux. Et de cet amour naît Tarsiana, il en découle alors l’amour familial.

Le Libro de Apolonio est ainsi l’illustration même de la richesse et de la pluralité, pour ne pas dire de la complexité, de l’amour au Moyen Âge.

Le Libro de Apolonio : un roman médiéval avec un cadre antique

Il est une croyance populaire fortement ancrée dans notre vision de l’Histoire c’est bien celle que c’est à la Renaissance que nous avons redécouvert l’Antiquité, tant dans les arts qu’au travers des textes. Or, rien n’est plus éloigné de la réalité ! Le Moyen Âge n’a de cesse de se référer aux autorités antiques, les auctoritates chrétiennes et littéraires. L’historien Jacques Le Goff précise d’ailleurs que « l’un des ressorts fondamentaux de la culture médiévale » tient en ces termes : « faire du neuf consiste toujours à revenir en arrière, à se réclamer des Autorités anciennes et de l’Antiquité ». Ces références faites à l’Antiquité sont de deux types : textuelles et circonstancielles.

Première de couverture, Libro de Apolonio, Manuel ALVAR (éd.), Madrid, 1984.

Il faut comprendre par « référence textuelle » le principe de translatio: c’est-à-dire que l’on transfère  la linguistique et l’idéologie d’une œuvre antique dans une œuvre médiévale. Ce principe est  notamment utilisé dans le métier de clergie dont fait partie de Libro de Apolonio.  Ce roman du milieu du XIIIe siècle s’inscrit parfaitement dans son époque, tant d’un point de vue historique que littéraire, grâce à ses considérations métriques et à l’expression du poète. Il s’agit d’un roman d’aventures qui prend pour modèle les romans grecs antiques, sur le modèle de l’Odyssée ou des romans de Lucien et Longus, bien qu’en français nous parlerions de « roman d’Antiquité », une terminologie issue de la Chanson des Saisnes de Jean Bodel. Il narre l’histoire du roi de Tyr, Apollonius, depuis sa rencontre avec Antiochus, le roi d’Antioche et son antagoniste, jusqu’à sa mort, après de nombreux périples.

Le récit débute avec Antiochus offrant sa fille en mariage à celui qui parviendra à résoudre une énigme qui dévoile sa relation incestueuse avec celle-ci. Apollonus qui entend parler de cette possibilité de s’unir à la fille d’un roi, relève le défi et résout le mystère. Mais Anthiochus, furieux, dément les révélations d’Apollonius et refuse de lui donner la main de sa fille. Apollonius est alors obligé de fuir mais fait malheureusement naufrage en chemin. Il arrive alors sur les rives de Pentapolis, chez le roi Architrastes. Là, il y rencontre Luciana, la fille du roi, qu’il épouse. Par la suite, les époux apprennent qu’Antiochus et sa fille sont morts et que le trône revient désormais à Apollonius. Ils partent alors vers Antioche. Luciana, enceinte, met au monde leur fille Tarsiana sur le bateau et reste pour morte.  Apollonius, à contrecœur, met le corps de sa femme dans un cercueil qu’il jette à l’eau. Pourtant, Luciana est toujours vivante ! Le récit se sépare alors en deux histoires : celle d’Apollonius et celle de Luciana. En chemin, Apollonius remet sa fille, accompagnée de sa gouvernante Licorides, à Estrangilo (un bourgeois rencontré à Tarse lors de son retour après son échec chez Antiochus) et à sa femme Dionisa. Il y a donc désormais trois récits qui suivent les trois personnages principaux : Apollonius, Luciana et Tarsiana. Cette dernière est enlevée par des pirates et est en passe d’être prostituée à Mytilène, elle échappe de justesse à ce triste destin en faisant gagner de l’argent à son proxénète grâce à son chant. Entre-temps, Apollonius revient là où il avait laissé sa fille, mais se rend compte qu’elle a disparu. Dionisa, qui avait chargé un certain Teofilo de tuer Tarsiana, affirme que celle-ci est morte et construit une fausse tombe. Apollonius, n’y croyant pas, ne verse pas de larmes et poursuit son chemin. Manque de chance, il fait à nouveau naufrage et échoue cette fois à Mytilène. Il y rencontre sa fille : c’est la première anagnorisis (c’est-à-dire le moment de l’intrigue où l’un des personnages découvre la réalité de la situation). En route pour Éphèse, se produit la deuxième anagnorisis, celle qui permet à Apollonius et Luciana de se retrouver. La fin du récit se conclue par une série de résolutions : Dionisa et Estrangilo sont punis pour ne pas avoir protégé Tarsiana ; Tarsiana  se marie avec le roi de Mytilène, Antinagoras, qui l’avait sauvée de son proxénète ; Luciana et Apollonius ont un nouvel enfant qui occupera le trône de Pentapolis. Après toutes ces péripéties, Apollonius meurt à Tyr. Les dernières strophes du poème n’appartiennent plus à la diégèse proprement dite, elles sont strictement moralisantes.  Elles cherchent en outre à diffuser un message religieux, assez obscur et aujourd’hui difficilement compréhensible. Selon certains spécialistes, comme Marden, ces strophes auraient été ajoutées a posteriori, ce qui explique le décalage entre la diégèse et la conclusion.

L’ensemble de l’histoire racontée dans Livre d’Apolonio n’est pas le fruit de la seule imagination du poète, comme cela est bien souvent le cas dans la littérature médiévale. L’œuvre qui nous est parvenue a subi des transformations de plusieurs types, l’ensemble de celles-ci forme la translatio, c’est-à-dire le fait qu’un texte antique « dérive » jusqu’à devenir un texte proprement médiéval :

  • D’un point de vue linguistique le texte passe du latin au castillan, soit une langue romane – c’est d’ailleurs de là que vient le mot « roman » qui désigne l’aspect linguistique plus que l’aspect littéraire pour les romans médiévaux.
  • Sur le plan métrique, il ne s’agit plus d’un texte en prose (comme cela été généralement le cas) mais en vers. 
  • Enfin, idéologiquement parlant, le récit imaginé dans un univers antique, païen, est transposé dans le contexte médiéval, féodal et chrétien.

Ces transformations restent parfaitement visibles et font tout l’intérêt de l’étude des textes littéraires médiévaux. Il convient alors de se demander à quel point le texte-source a évolué ? Quels sont les changements ? Que concernent-ils ? Dans quel but ? Autant de questions passionnantes qui permettent, au travers de leur étude, de souligner l’évolution des mentalités et de la société.

L’amour dans le Libro de Apolonio

Nous avons vu la richesse de la notion d’amour au Moyen Âge et la complexité du Libro de Apolonio, nous allons à présent mêler ces deux aspects afin de mieux cerner la représentation et le rôle de l’amour dans ce roman – un thème qui peut être considéré comme la matrice de la définition du pouvoir politique et moral. L’amour n’est pas un simple motif ornemental. Il est le fondement d’un objectif plus large, commun à de nombreuses œuvres littéraires : celui d’éduquer, de transmettre un enseignement. En somme, le roman propose l’image du bon chrétien et du bon prince, des caractérisations qui sont rendues possibles par l’exercice de l’amour. À un niveau extradiégétique, ces représentations exemplaires doivent amener le public à tirer les leçons de ce qu’il vient de lire ou d’écouter.

Apolonio et Luciana se retrouvent à la fin du roman
Incunable La vida e historia del rey Apolonio, apud Manuel ALVAR (éd.), Libro de Apolonio (tome 2), Madrid, Editorial Castalia, 1976, p. 581-628.

L’amour sentimental dans le Libro de Apolonio est figuré à l’aide de plusieurs motifs. Il y a les motifs courtois (le chant, le bon comportement) et les motifs provençaux liés à la fin’amors : la constance, la faculté de composer des poèmes, le topos de l’amour de lonh (c’est-à-dire un amour éprouvé initialement par la distance), l’aegritudo amoris (la maladie d’amour c’est-à-dire que le personnage tombe littéralement malade à cause de l’amour qu’il éprouve). Luciana souffre de la maladie d’amour, ce qui est intéressant et novateur à plusieurs égards puisqu’ici c’est la dame qui tombe malade et non le poète, comme c’est normalement le cas dans la littérature courtoise. Lorsque Luciana choisit Apollonius comme époux, elle est alors guérie de sa maladie d’amour : en cela, la place réservée aux femmes dans le roman est particulièrement importante.

La sexualité est l’une des suites de la naissance d’un amour sentimental. Cette question n’est pas formellement développée dans l’Apolonio. Rappelons que nous sommes dans un texte médiéval, le sujet est tabou ! Toutefois, les conséquences d’une sexualité amorales sont, elles, bien expliquées par le poète. Lorsqu’Antiochus a des relations incestueuses avec sa fille, ils sont tous deux condamnés par le poète et par Dieu. La mention du crime se limite néanmoins à des allusions, ce qui n’est pas le cas du texte original en latin dont est issu l’Apolonio médiéval. La version antique présente une description est extrêmement précise, avec une notion de « péché originel » mise en avant puisque c’est sur ce passage que s’ouvre l’œuvre. En effet, après la mort de sa femme, Antiochus se tourne vers la couche de sa fille et entame une relation incestueuse. Malgré le silence sur les relations sexuelles, celles-ci ne sont pas absentes du récit médiéval puisque plusieurs des enfants naissent et que, par-là même, naît l’amour familial. Par ce dernier, le poète tente de donner l’image du meilleur comportement à adopter, une conduite placée en opposition à celle d’Antiochus.

Pour ce qui est de l’amitié et des amours « verticales », certaines scènes appartiennent à une catégorie que nous pouvons clairement identifier telle que l’amitié ou l’amour politique, tandis que d’autres sont plus troubles et rassemblent différentes interprétations. Par exemple, lorsqu’Apollonius récompense le pêcheur qui l’avait recueilli lors de son premier naufrage, il s’agit d’un acte polysémique. Celui-ci peut être perçu comme une preuve d’amitié, c’est-à-dire d’amour amical. Mais il peut aussi être considéré comme un acte de charité, ou de récompense d’un acte de charité, cette action se placerait alors dans le cadre de l’amour religieux. Enfin, le personnage d’Apollonius est un roi. Son remerciement peut également être une simple récompense faite par un souverain à l’un sujet s’étant bien comporté. Le roi représentant le royaume, la rétribution faite au pêcheur peut aussi être une preuve d’amour politique.

Apolonio récompensant le pêcheur qui l’avait aidé Incunable La vida e historia del rey Apolonio, apud Manuel ALVAR (éd.), Libro de Apolonio (tome 2), Madrid, Editorial Castalia, 1976, p. 581-628.

Conclusion

Il serait bien trop long de détailler chaque scène et d’en analyser la teneur et l’appartenance à une catégorie particulière dans un article aussi court que celui ici présenté. C’est toutefois un travail qui a été mené dans le cadre de notre mémoire de Master 2 qui était justement dédié au Livre d’Apolonio. De cette recherche nous avons pu titrer une conclusion principale qui, en reprenant les propos de Georges Martin, est qu’au Moyen Âge « l’amour fut aussi – et sans doute d’abord – une valeur politique ». En effet, l’amour politique est le point le plus important de l’ouvrage que nous avons étudié et il semble constituer la finalité didactique principale de l’œuvre, faisant d’elle un speculum principis (c’est-à-dire une sorte de traité d’éthique destiné aux gouvernants). Le roi se doit de se montrer généreux avec les gens méritants, il se doit de faire preuve d’amour. Ce sont ces actions qui font de lui un bon roi. D’autre part, Apollonius fait aussi ce qui est de son devoir en tant que souverain : il rend la justice. Il est le garant de la moralité de son peuple et parce que son jugement est conforme à la morale chrétienne il s’affirme d’autant plus un bon prince. Grâce à ses bonnes actions, le prince est légitimé par son peuple, qui lui témoigne alors de l’amour politique. Ces représentations cherchent à illustrer un idéal de comportement : il s’agit de montrer ici comment doit se comporter le roi pour agir en bon souverain et ainsi susciter l’amour de son peuple.

            La notion d’amour, qui nous semble aujourd’hui se résumer bien simplement, est donc au Moyen Âge une notion riche et complexe. Dans le cadre du Livre d’Apolonio, elle peut être considérée comme le prisme par lequel est jugé exemplaire ou non le comportement des personnages. Ces représentations peuvent aussi servir le public de l’œuvre et témoignent donc de l’évolution de l’Histoire des idées, et échappent donc au champ strict de la littérature.

            Cette conclusion est le fruit d’une lecture minutieuse du texte … mais elle reste à nuancer. Qu’est-ce que le texte médiéval ? C’est ce que l’Histoire a bien voulu nous transmettre, de copie en copie. C’est un texte composé pour ses contemporains et dont nous faisons aujourd’hui une lecture avec nos propres systèmes d’analyse et de pensée, souvent bien éloignés de la vision d’origine comme nous avons pu le voir ici. Toutefois, nous pouvons nous demander si le texte que nous lisons aujourd’hui, est bien celui auquel le poète avait pensé. En effet, plusieurs « filtres » sont passés par là : les copies manuscrites, avec possiblement les amendements, les lectures des manuscrits et enfin l’édition moderne qui effectue des choix qui lui sont propres. Le Livre d’Apolonio tel que nous le connaissons ne semble pas être une copie exacte du texte médiéval original. En ce sens, les remarques de certains des spécialistes tels que Charles Carroll Marden sont particulièrement intéressantes. Ils ont notamment émis l’hypothèse que les dernières strophes, au sens religieux obscur, étaient postérieures à la composition initiale, car elles ne sont que des considérations morales dont le rapport avec le texte précédent est très mince. C’est là la richesse de la littérature médiévale : un vaste palimpseste !

Citer cet article

Florentin Machut, “AIMER DANS LA LITTERATURE MEDIEVALE CASTILLANE  – l’exemple du Libro de Apolonio”, dans Espagnes Médiévales, mis en ligne le 14/02/2023. Permalien : https://espagnesmed.hypotheses.org/2050

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LE GOFF, Jacques, Un long Moyen Âge, Paris, Tallandier-Texto, 2002-2022.

LE COLLEGE DE SAN GREGORIO DE VALLADOLID – Savoir et magnificence dans l’architecture gothique tardive castillane

L’ouvrage El Colegio de San Gregorio de Valladolid. Saber y magnificencia en el tardogótico castellano a pour origine une thèse de doctorat, revue et adaptée, qui été consacrée à Alonso de Burgos et au Collège de San Gregorio à Valladolid. Son objectif était d’offrir une étude historico-artistique exhaustive de ce monument clé du gothique hispanique tardif, pour lequel manquait une monographie traitant de l’architecture de l’ensemble et de la tradition typologique dans laquelle il s’inscrit ainsi que des circonstances entourant l’origine de cette institution. Ce travail avait par ailleurs pour objectif de contribuer à une meilleure compréhension du développement artistique de la fin du Moyen Âge en Castille.

Façade du Collège de San Gregorio, Valladolid © Wikimedia Creative Commons

Aujourd’hui musée national espagnol de la sculpture, le Collège de San Gregorio de Valladolid est l’un des monuments les plus exceptionnels réalisés dans la péninsule Ibérique à la fin du XVe siècle. Édifié entre 1484 et 1496, à l’initiative d’Alonso de Burgos, évêque de Palencia et membre du Consejo Real des Rois Catholiques (Isabelle de Castille et Ferdinand II d’Aragon), il avait pour but de compléter la formation de frères dominicains. Ce collège arbore une architecture gothique tardive unique pour la péninsule ; laquelle s’admire tant dans sur son portail principal que dans le cloître aux arcades finement ornées. Il a, de fait, toujours eu une place importante dans l’historiographie de l’architecture médiévale péninsulaire, toutefois aucune étude exhaustive ne s’était véritablement intéressée à sa singularité, pas plus qu’à son contexte de création. Aucun travail n’a traité de l’architecture du complexe, ni mené de réflexion raisonnée sur sa paternité,  sur la configuration des espaces, sur la tradition typologique dans laquelle il s’inscrit, ni sur les circonstances entourant l’origine de cette institution collégiale. 

La perspective ici adoptée a été déterminée par la prise en compte de phénomènes historiques convergents, tels que la réforme religieuse promue par les Rois Catholiques ou l’émergence d’un nouveau profil d’évêque comme promoteur des arts, contexte dans lequel s’inscrivent la fondation et l’édification de ce collège. Pour ce faire, nous sommes parties du principe qu’une nouvelle contextualisation du bâtiment ainsi que de ses sculptures et de son héraldique permettrait de progresser dans la compréhension des intentions qui ont guidé la composition de l’édifice ainsi que le choix des artistes et d’une esthétique spécifique permettant de véhiculer un discours en cohérence avec la fondation elle-même. L’ensemble de ce travail s’est, par ailleurs, appuyé sur l’étude d’un ensemble de sources extrêmement riches.

La nouveauté de cet ouvrage réside dans la volonté d’offrir un examen complet de la matérialité du gothique tardif du Collège de San Gregorio et du rôle que cette entreprise a joué dans la promotion artistique d’un personnage singulier, le dominicain Alonso de Burgos. À cette fin, une contextualisation a été réalisée, à la fois historique, politique et culturelle de la période de la fondation de cette institution et du développement du cursus honorum de son promoteur. Pour cette raison, l’étude de la personnalité d’Alonso de Burgos a été fondamentale en ce qui concerne tant ses fonctions comme homme religieux, que par son rôle prééminent à la cour. En ce sens, la recherche de l’origine des ressources financières du prélat, nécessaires à l’érection du collège, constitue une contribution inhabituelle dans le contexte de la promotion artistique du Moyen Âge tardif. D’autre part, l’analyse de la construction a exploré différents aspects, depuis sa fortune/richesse historiographique et les restaurations qui ont modifié l’édifice primitif jusqu’à l’analyse des documents relatifs à sa fondation, à sa structure et aux éléments de construction, à la paternité et à la relecture du programme iconographique de sa façade.

Tympan de la façade du Collège de San Gregorio, Valladolid © Wikimedia Creative Commons
Alonso de Burgos, détail du tympan de la façade du Collège de San Gregorio, Valladolid © Wikimedia Creative Commons

La réalisation d’une étude sérieuse du Collège exigeait ainsi une analyse de l’intervention de son promoteur, Alonso de Burgos, dès sa fondation. Non seulement cet évêque n’avait pas de biographie qui lui soit consacrée, mais peu de chercheurs s’étaient intéressés à son personnage. Les publications existantes l’ont en effet principalement traité d’un point de vue artistique et nullement politique et religieux, des éléments pourtant étroitement liés à son activité de mécène. Ainsi, une élément clé de notre enquête a donc été  fray (frère) Alonso et ses relations avec les monarques, tant à partir de sources documentaires qu’au travers du témoignage des chroniques. Heureusement, Jorge Diaz Ibañez travaille actuellement à une monographie à propos du prélat et à publié au cours des dernières années plusieurs études qui ont grandement aidé à la réalisation de cette œuvre.

D’un point de vue architectural, le Collège a toujours suscité l’intérêt. Toutefois, les études existantes ne l’ont jamais exploré en profondeur. Pourtant, cet édifice est considéré comme l’un des ouvrages clés du style gothique hispanique tardif ; des photographies de la cour principale ou de la façade se retrouvent dans chacun des manuels ou essais sur l’architecture des dernières décennies du XVe siècle, qu’il soit étiqueté “hispano-flamand”, “gothique élisabéthain”, “style élisabéthain” ou, plus récemment, “gothique tardif”. L’absence de travaux sur une construction aussi imposante semble être due à l’impossibilité de l’inscrire dans les catégories historiographiques traditionnelles, conditionnées par l’approche de cette période de transition, ainsi qu’à l’absence de documentation relative au processus de construction.

A l’instar du célèbre Palais de l’Infantado, le Collège de San Gregorio appartient à une catégorie de bâtiments dont l’analyse est peu aisée pour l’historiographie traditionnelle en raison de sa difficulté à entrer dans les standards. De nombreux auteurs se sont émerveillés de sa somptuosité et de sa magnificence, qu’ils ont qualifiées de « bigarrées et baroques ». L’historien Manuel Gómez-Moreno considère, pour sa part, le Collège comme un prémice de la renaissance monumentale castillane, il l’inclut dans un courant artistique national disparu «victime de  son originalité anarchique » et le dénigre par rapport aux constructions plus proches de l’esthétique italienne. Ce jugement souligne un conditionnement historiographique fondé, d’une part, sur la théorie des styles qui a façonné le discours de l’Histoire de l’Art pendant une grande partie du XXe siècle et, d’autre part, sur la conception d’une Histoire de l’Art verticale et hiérarchisée, dont la Renaissance est l’apogée. Ces visions, cloisonnées, ont rendu de nombreuses œuvres prisonnières d’un certain flou identitaire à l’instar du Collège de San Gregorio.

La typologie du Collège n’a pas non plus favorisé son étude. En effet, il s’agit d’une fondation religieuse de l’ordre des Prêcheurs (également connu comme ordre dominicain) qui, en même temps, peut être considérée comme une architecture civile en raison de sa fonction universitaire. Le Collège de San Gregorio est ainsi situé à la frontière de deux mondes, une situation rare et donc d’autant plus complexe à cerner.

Enfin, toujours étudié comme une construction gothique tardive, le collège de San Gregorio a longtemps été perçu comme une œuvre de second plan, une fondation retardataire pour laquelle avait « encore » était choisi le style gothique décadent, une perception due à sa construction contemporaine de celle du Collège de Santa Cruz, considéré quant à lui comme pionnier dans l’introduction de la Renaissance en Castille. Or, il est évident que l’esthétique ornée et somptueuse de San Gregorio s’inscrit dans un phénomène européen, favorisé en grande partie par l’élite et connu dans l’historiographie anglo-saxonne sous le nom de Renaissance Gothique, au sein duquel se serait développé l’Astwerk.

Arcade de l’étage du cloître du Collège de San Gregorio, Valladolid © Wikimedia Creative Commons

Pour comprendre la complexité du travail que nous avons mené, il faut également  prendre en compte l’absence de documentation relative au processus de construction du collège de San Gregorio, manque qui constitue un problème pour quiconque souhaite faire des recherches sur ce bâtiment. Il est d’ailleurs probable que le défaut de données vérifiables documentées aux alentours du tournant que fut l’an 1500, ait découragé de nombreux chercheurs dans leur travail. La rareté des informations fiables a conduit les spécialistes à répéter les mêmes affirmations depuis les premières années du XXe siècle, les réfutant dans certains cas, mais sans envisager d’aborder les questions qui restaient à traiter.

L’une des premières tâches réalisées dans cet ouvrage a été d’analyser le plan du collège de San Gregorio. Le rapprochement a notamment été fait entre chacun des espaces et les  écrits afférents déjà existants, ce qui a révélé un manque de réflexion assez évident. Pas plus l’agencement des pièces, que leur relation avec l’architecture contemporaine n’étaient pris en compte, hormis habituelles les comparaisons avec l’esthétique du Palais de l’Infantado ou la sculpture de Gil de Siloé.  Ainsi manquait à cet ouvrage sans documentation une approche à la matérialité de l’édifice. Cela a donc été notre point de départ.

La méthode suivie pour mener à bien cette recherche s’est appuyée sur l’étude directe de l’œuvre et de son contexte. Cette étape a permis d’identifier de nombreux aspects jusque-là délaissés et à soulever de multiples questions quant aux caractéristiques de cet édifice. Un travail de terrain exhaustif a été réalisé, axé sur une connaissance approfondie du bâtiment et des productions artistiques associées pour des raisons de chronologie, de style et/ou de promotion artistique. L’observation, les reportages photographiques, la mesure des éléments architecturaux et la réflexion sur les relevés planimétriques ont guidé l’approche de la matérialité de l’œuvre.

En plus de la lecture et de l’analyse critique de la bibliographie existante, le recours aux sources primaires a été fondamental. Dans un premier temps, il a été indispensable d’entreprendre un examen complet de la documentation publiée sur Alonso de Burgos et le Collège de San Gregorio, le monastère de San Pablo de Valladolid et d’autres œuvres promues par fray Alonso. Cette exploration documentaire minutieuse a permis de trouver des indices chronologiques, des parallèles prosopographiques, ainsi que des mentions d’aspects artistiques complétant les informations obtenues par l’étude directe de l’œuvre. Par ailleurs, en interrogeant de manière systématique la documentation du dernier quart du XVe siècle et du premier quart du XVIe siècle, il a été possible de récupérer de nombreuses informations qui nous ont permis de cerner les intentions sous-tendant la promotion des entreprises artistiques, l’implication du fondateur dans le développement ou le résultat final de l’œuvre et même la composition originale et la circulation de la collégiale elle-même.

De même, la consultation des sources primaires a été essentielle pour développer la critique de l’authenticité et approfondir l’origine des revenus perçus par Alonso de Burgos, un aspect qu’aucun historien n’avait abordé jusqu’à présent. Ce travail a été complété par la recherche de gravures et de photographies anciennes documentant les différentes transformations auxquelles le bâtiment a été soumis entre le XIXe et le XXIe siècle, ainsi que par d’autres types de sources telles que les chroniques contemporaines des règnes d’Henri IV et des Rois Catholiques, des récits de voyageurs ou encore des textes comme l’Historia del Colegio de San Gregorio de Valladolid, écrite par Gonzalo Arriaga en 1634 et restée inédite jusqu’en 1928.

En ce qui concerne l’étude de la façade du Collège, élément clé de cette architecture, nous nous sommes particulièrement intéressées à son programme iconographique qui répond à une conception structurée par une pensée commune, de nature politique, esthétique et/ou religieuse, qui, au Moyen Âge, se traduit en images par divers moyens tels que l’analogie, l’allégorie, la poétique, la répétition, la mémoire et même l’opposition d’idées contradictoires. A cet effet, la méthode suivie a consisté en l’étude iconographique de chacun des éléments la composant, dont certains apparemment sans lien entre eux. Pour cela nous sommes parties des propositions développées par les auteurs ayant déjà traité le sujet, puis les avons positionnées dans le contexte des tendances actuelles de l’analyse de l’image médiévale, comme l’art de la mémoire ainsi que la relation entre littérature et discours visuel. Ainsi chaque thème représenté a été analysé sur la base des sources graphiques et littéraires qui ont pu servir de référence. Sur le plan littéraire, il a été nécessaire de recourir à des textes d’époque pour compléter l’interprétation iconographique, comme la Visión de leyt able d’Alfonso de la Torre et Les douze travaux d’Hercule d’Enrique de Villena.

L’ensemble de ces travaux a abouti à une étude exhaustive du Collègue de San Gregorio, désormais publiée sous forme d’une monographie divisée en six chapitres de sorte à reprendre l’ensemble des éléments précédemment évoqués. Le premier correspond à l’étude de la figure d’Alonso de Burgos, fondateur du collège, introduite par une réflexion sur le phénomène de la promotion artistique épiscopale dans la Castille médiévale tardive, en accordant une attention particulière à la promotion des espaces de connaissance et à leur développement en tant que typologie architecturale. L’essentiel de ce premier chapitre correspond à une approche biographique et à un aperçu des entreprises artistiques promues par Alonso de Burgos. Le deuxième chapitre traite de la présence du Collège de San Gregorio dans l’historiographie artistique, en passant en revue la manière dont différents auteurs ont abordé l’étude de cette construction et en évaluant les contributions les plus notables à notre connaissance du Collège. La troisième partie est consacrée aux questions institutionnelles qui lui sont liées, dont la connaissance est essentielle pour comprendre le fonctionnement du bâtiment et le processus de fondation lui-même. Il comprend des contributions pertinentes telles que l’étude de l’origine du financement nécessaire à l’édification du collège. Le chapitre quatre contient pour sa part les résultats du travail réalisé dans les archives, il recompile ainsi les informations relatives à la construction et aux diverses restaurations du bâtiment du Collège, dans le but de faire la nécessaire critique de l’authenticité du monument que nous pouvons visiter aujourd’hui. Enfin, les cinquième et sixième chapitres contiennent les contributions clés de cette recherche, soit une étude de l’architecture du bâtiment qui comprend l’identification des espaces ainsi que l’analyse de la composition de son plan et un examen approfondi des éléments de construction de la façade de l’école, sur laquelle est proposé le développement d’un programme iconographique relatif à l’acquisition de nouvelles connaissances.

Au travers de ces contributions, l’ouvrage El Colegio de San Gregorio de Valladolid. Saber y magnificencia en el tardogótico castellano a pour but de faire redécouvrir un élément clé du patrimoine architectural hispanique. Il participe également à une meilleure compréhension de la dynamique artistique du style gothique tardif en Castille, à un moment clé de son développement, en soulignant le jalon que représente la construction du Collège de San Gregorio à Valladolid, comme une œuvre magnifique résultant de l’invention des maîtres qui l’ont conçue et de l’initiative et des ressources économiques de son fondateur.

Diana Olivarez Martínez, El Colegio de San Gregorio de Valladolid. Saber y magnificencia en el tardogótico castellano, Madrid : Consejo Superior de InvestigacionesCientíficas, 2021

Les premières pages de l’ouvrage sont consultables sur la page de l’éditeur en cliquant ici

Citer cet article :

Diana Olivares Martínez , “LE COLLEGE DE SAN GREGORIO DE VALLADOLID – Savoir et magnificence dans l’architecture gothique tardive castillane”, dans Espagnes Médiévales, mis en ligne le 14/11/2022. Permalien : https://espagnesmed.hypotheses.org/1854

NOUVEAUX ESPACES DE LA MÉMOIRE DANS LA CASTILLE TRASTAMARE – Les monastères hiéronymites au croisement de l’art andalousien et européen (1373-1474)

Saint Jérôme est l’un des personnages les plus importants de l’Histoire chrétienne en raison, notamment, des nombreux écrits qu’il a laissés dont une œuvre majeure : la Vulgate , un héritage qui lui vaut le titre de docteur de l’église en 1295. Mais également en raison de son choix de vie, menée dans la rigueur monastique et entièrement dédiée au Christ. Toutefois, après sa mort en 419, le chemin qu’il a initié reste sans suite. Il faut attendre le XIVe siècle pour que la vie de saint Jérôme serve d’inspiration tout d’abord en Italie, puis en Espagne où fleurissent alors de nombreux monuments liés à cet ordre monastique.

Jorge Inglés, Retable de saint Jérôme, 1465. Valladolid, Museo Nacional de Escultura (c) Wikimedia Creative Commons.

La naissance de l’Ordre espagnol de Saint-Jérôme en 1373, marque le dernier épigone du mouvement monastique dans l’Europe médiévale et certainement son plus grand succès, ce qui nous force à nous interroger. Qu’est-ce qui a conduit l’un des derniers ordres fondés au Moyen Âge à devenir, du jour au lendemain, un instrument clé de l’articulation visuelle et spirituelle des nouvelles élites castillanes ? Dans le but de répondre à cette question, l’ouvrage Nuevos espacios de memoria en la Castilla Trastámara aborde des éléments liés à l’ordre hiéronymite qui, jusque là, n’avaient été que peu pris en compte conjointement, comme la création et de l’instauration de discours identitaires au travers du mécénat artistique, la négociation d’espaces de mémoire au sein de la complexe topographie monastique ou encore l’articulation et la diffusion de récits dévotionnels grâce à différents langages artistiques. Cette recherche constitue un véritable voyage qui nous fait visiter de nombreux monastères tels que ceux de Lupiana, de Guadalupe, de Fresdelval, de Valparaíso ainsi que celui d’El Parral et offre une vision nouvelle des dynamiques et des tensions qui ont caractérisé la relation étroite entre l’aristocratie castillane et le paysage spirituel de son époque.

Monastère royale de Santa María de Guadalupe, vue depuis le cloître (c) Wikimedia Creative Commons

Le livre est divisé en six chapitres. Le premier est consacré à un bref rappel des origines de l’Ordre de Saint Jérôme et à sa relation avec la dynastie des Trastamare ; il propose un récit inédit articulé autour d’omissions historiographiques délibérées qui ont accompagné la congrégation durant ses premières années. Le deuxième chapitre est exclusivement dédié au monastère de Guadalupe, l’un des prieurés les plus riches et les plus puissants d’Europe qui marquera, dans la trajectoire de l’Ordre, un avant et un après. Les trois chapitres suivants, pour leur part, plongent dans l’étude des différents espaces de mémoire générés dans l’enceinte des monastères hiéronymites. Ils explorent tout d’abord la signification des langages artistiques utilisés lors de la première expansion de l’Ordre et continuent en définissant, à travers eux, les nouveaux besoins de légitimation et d’autoreprésentation exigés par la société Trastamare. Enfin, le dernier chapitre s’intéresse au changement de paradigme des dernières décennies du XVe siècle qui a considérablement marqué l’Ordre de Saint-Jérôme, ainsi qu’aux mécanismes visuels qui ont émergé en son sein afin de rétablir et de dignifier la mémoire de l’Ordre en  réponse aux différentes formes d’oubli.

Ángel FUENTES ORTIZ, Nuevos espacios de memoria en la Castilla Trastámara. Los monasterios jerónimos en la encrucijada del arte andalusí y europeo (1373-1474), Madrid : La Ergástula, 2021

Les premières pages de l’ouvrage sont consultables sur la page de l’éditeur en cliquant ici

Citer cet article :

Ángel FUENTES ORTIZ, “NOUVEAUX ESPACES DE LA MÉMOIRE DANS LA CASTILLE TRASTAMARE – Les monastères hiéronymites au croisement de l’art andalou et européen (1373-1474)”, dans Espagnes Médiévales, mis en ligne le 17/10/2022. Permalien : https://espagnesmed.hypotheses.org/1795

PEDRO BERRUGUETE – découverte d’un inédit chez Drouot ?

Bien que des experts aient la charge de réaliser un premier examen et une évaluation des œuvres d’art mises sur le marché, il arrive que certaines passent entre les mailles du filet et les salles de ventes réservent parfois des surprises. C’est ce qui s’est produit le 25 avril dernier à Paris : un petit panneau présenté comme italien et estimé à 1.500 euros s’est finalement vendu pour un peu moins de 20.000 euros, une somme qui reste mince pour une œuvre qui pourrait bien être de l’un des premiers peintres la Renaissance espagnole : Pedro Berruguete.

Pedro Berruguete (?), Ecce Homo © Drouot

Portrait de l’oeuvre

Sur un petit panneau de bois, de 32 cm de haut par 22,3 cm de large, est figuré le Christ. Vêtu de pourpre et les mains croisées sur la poitrine, il apparaît devant le spectateur encadré d’éléments d’architecture en pierre, en trompe-l’œil, donnant l’illusion que le cadre est une « fenêtre » ouverte sur une autre réalité, celle de la Passion. Sur le linteau supérieur, nous pouvons lire ECCE OMO c’est-à-dire « voici l’homme ». Ce sont les mots qu’aurait prononcés Ponce Pilate, gouverneur romain de Judée, lorsqu’il présente Jésus à la foule après lui avoir mis la couronne d’épines, l’avoir attaché à une colonne et l’avoir flagellé. Nous retrouvons d’ailleurs sur le panneau ladite couronne sur la tête du Christ ainsi que les liens, autour de son cou et de ses mains, qui servirent à l’attacher.

Présenté en vente le 25 mars 2022, le tableau est catalogué  comme une œuvre italienne de la fin du XVe siècle, réalisée par un artiste anonyme de l’entourage de Bartolomeo Montagna (v. 1455 -1523), un peintre originaire du nord de l’Italie. Une attribution qui semble devoir être revue en faveur du castillan Pedro Berruguete, peintre emblématique de la Renaissance ibérique, d’après les dires du professeur catalan Alberto Velasco. Cette réattribution fait d’autant plus de bruit dans le monde de l’histoire de l’art qu’il s’agirait alors d’une peinture inédite de l’artiste dont les apparitions sur le marché de l’art sont aussi rares que recherchées.

Mais qui est donc ce peintre qui agite aujourd’hui les experts de la peinture espagnole ?

Portrait de l’artiste

Pedro Berruguete est considéré comme le premier peintre de la Renaissance dans la couronne de Castille – pour reprendre le titre de l’exposition monographique qui lui était dédiée en 2003 à Valladolid. Malheureusement, les éléments documentés de sa vie et de sa production sont peu nombreux. La majorité des œuvres mentionnées dans les archives nous sont inconnues ou sont perdues, attendant peut-être elles aussi de réapparaitre un jour sur le marché de l’art.

Malgré ces lacunes documentaires, nous savons que Pedro Berruguete est originaire de Paredes de Nava, dans la province de Palencia, en Castille-et-Léon, où il dû naître vers 1445-50. Il a dû se former à l’art de la peinture dans la même région, aux alentours des années 1465-70, possiblement à Burgos qui est alors le centre culturel le plus important du nord de la Castille.

Il est généralement considéré que le jeune Pedro quitte la péninsule Ibérique vers 1473, peut-être même dès 1472, pour l’Italie où il travaille pour Frédéric III de Montefeltro, duc d’Urbino. Pour ce dernier, il aurait notamment achevé le décor d’un studiolo initié par le peintre flamand Juste de Gand.  Il serait alors le « Perus Spagnolus » mentionné dans les archives, bien que cette hypothèse ne soit pas acceptée de manière unanime par les historiens. La décennie suivante, Pedro Berruguete est de retour en Castille où il s’établit jusqu’à sa mort en 1503. Durant cette période, nous savons qu’il travaille au décor de la sacristie de la cathédrale de Tolède, peintures aujourd’hui perdues, ainsi qu’à la réalisation du retable du maître-autel de la cathédrale d’Avila.

Juste de Gand et/ou Pedro Berruguete, Portrait de Federico da Montefeltro et son fils Guidobaldo © Creative Commons

Le catalogue actuel de Pedro Berruguete est constitué sur la base des quatre œuvres documentées qui nous sont parvenues : le retable principal de l’église de Santa Eulalia de Paredes de Nava daté vers 1490 ; les peintures murales de l’extérieur de la chapelle de San Pedro dans la cathédrale de Tolède de 1497 ; le retable de la cathédrale d’Ávila, documenté à partir de 1499 et laissé inachevé à sa mort, ainsi que le retable de Guaza de Campos (Palencia), documenté en 1501, dont seul le Salvator Mundi de la prédelle est aujourd’hui conservé (Ibercaja, Zaragoza). Dans celles-ci, comme dans toutes les peintures qui lui sont attribuées, nous pouvons apprécier l’éclectisme de son art et la dette de son style envers l’art flamand – qui se diffuse dans la péninsule Ibérique à partir des années 1426/27 suite à la venue de Jan van Eyck – auquel il dû être sensibilisé dès sa formation, ainsi qu’envers l’art italien avec lequel il entre en contact lors de son séjour à Urbino.

Pedro Berruguete, Salvador Mundi © Fundacion Ibercaja

Un inédit de Pedro Berruguete ?

Le petit panneau passé en vente en mars dernier à Paris serait donc un inédit d’un artiste clé de la peinture Renaissance espagnole. Son caractère est d’autant plus exceptionnel que les œuvres de Pedro Berruguete sont rares sur le marché de l’art et atteignent généralement des prix élevés. Parmi celles passées en vente ces dernières années nous pouvons notamment rappeler celle du 7 décembre 2016 chez Christie’s. Il s’agissait d’une Adoration des Mages provenant de la collection Várez Fisa et qui ouvrait le catalogue de l’exposition de 2003. Le panneau s’est vendu pour la somme de 245 000 £. La même année, Isbilya vendait aux enchères une Apparition de l’ange à saint Joachim  avec un rapport favorable d’Isabel Mateo, pour 135.000 euros. Enfin, le 2 avril 2019 était également proposé par la maison espagnole Segre une Naissance du Christ, partie pour la somme de 100.000 euros.

Nous pouvons alors nous demander comment l’œuvre passée à Drouot le 25 avril dernier a pu se retrouver sur le marché sans être identifiée et à un prix si bas ? Malheureusement, l’art espagnol en France n’éveille qu’un intérêt limité, ce qui peut expliquer une certaine méconnaissance de la production afférente et en conséquence certaines attributions erronées. Il convient toutefois de rester prudent et de s’interroger.

Cette possible attribution à Pedro Berruguete s’appuie sur une comparaison stylistique avec d’autres œuvres de l’artiste, notamment au niveau de la physionomie du Christ, ainsi que sur le traitement illusionniste de l’espace dont il est l’un des pionniers dans la péninsule Ibérique. Le peintre reproduit ici des éléments d’architecture régis par la perspective géométrique, ce qui lui permet de guider l’œil du spectateur. Le trompe-l’œil est d’autant plus convainquant que l’artiste a représenté sur le linteau supérieur de fausses écritures, comme gravées, qui viennent renforcer l’illusion ; un procédé tout à fait similaire à celui d’un autre panneau de l’artiste, celui de la Sainte Famille de la Fondation Godia à Barcelone.

Pedro Berruguete, Sainte famille © Fondation Godia, Barcelone.

Toutefois, aussi passionnante et séduisante que serait cette découverte, à ce jour seul le professeur Alberto Velasco – à l’origine de la découverte et de l’attribution proposée – s’est prononcé sur cette œuvre. Il rédigera d’ailleurs une étude sur le sujet dans le prochain numéro de la revue spécialisée espagnole Ars Magazine (num. 55, julio-septiembre 2022). Il nous semble donc, dans ce contexte, judicieux d’attendre de plus amples informations, voire une future restauration (le panneau présentant quelques accidents) et une expertise scientifique, pour confirmer la paternité de cet Ecce Homo.

Citer cet article

Elsa Espin, “PEDRO BERRUGUETE – découverte d’un inédit chez Drouot ? “, dans Espagnes Médiévales, mis en ligne le 23/ 05 /2022. Permalien : https://espagnesmed.hypotheses.org/1615

Pour en apprendre plus sur Pedro Berruguete 

REYNAUD Nicole & RESSORT Claudie (1991), «Les portraits d’hommes illustres du studiolo d’Urbino au Louvre par Juste de Gand et Pedro Berruguete», Revue du Louvre, xli, i, París, pp. 82-113.

SILVA MAROTO Pilar, (1998) Pedro Berruguete, Valladolid, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura.

MARIAS Fernando & PEREDA Felipe (2002), «Petrus Hispanus en Urbino y el bastón del Gonfaloniere: el problema Pedro Berruguete en Italia y la historiografía española», Archivo Español de Arte, LXXV, n.º 300, Madrid, pp. 361-380.

VV.AA. (2003) Pedro Berruguete. El primer pintor renacentista de la corona de Castilla, cat. exp., Valladolid, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura.

DE L’ENNEMI DOCTRINAL À L’ENNEMI FONCTIONNEL – Évolution de l’image des juifs à la Cour de Castille (1252-1371)

Le contraste est frappant entre la situation de la minorité juive en Castille sous le règne d’Alphonse X (1252-1284) – que certains historiens n’hésitent pas à qualifier d’apogée d’un point de vue démographique, financier et quant à la coexistence pacifique avec les chrétiens – et le tragique “pogrom” dont ils sont les victimes en 1391 en Castille comme dans d’autres parties de la péninsule ibérique. Pourtant, à peine plus d’un siècle sépare ces deux moments entre lesquels se sont sensiblement modifiées la situation de la minorité juive et son image. L’atmosphère de coexistence pacifique qui règne sous Alphonse X n’empêche pas les juifs d’avoir déjà une image d’« ennemi doctrinal », mais celle-ci évolue significativement au cours du siècle pour devenir celle d’un véritable « ennemi fonctionnel » contre qui la violence verbale puis physique peut se déchaîner. C’est sur cette évolution que se penche le présent article qui reprend un travail de recherche effectué dans le cadre d’un Master 2 de Recherche en Histoire réalisé en 2020/2021 sous la co-direction des professeures Claire Soussen et Emmanuelle Tixier du Mesnil.

 

Avertissement : nous vous recommandons de lire en amont « ALPHONSE X DE CASTILLE ET LES JUIFS – Image d’une minorité dans les manuscrits produits entre 1252 et 1284 », publié l’an dernier sur Espagnes Médiévales, afin de mieux comprendre le présent article

 


 

Avec la fin du règne d’Alphonse X dit le Sage (r. 1252-1284), le royaume de Castille entre dans une période troublée d’un point de vue politique, économique et social. Le contexte de la fin du XIIIe siècle et du XIVe siècle est ainsi marqué par un certain déclin démographique et une nette érosion de la rente seigneuriale, à l’origine de tensions sociales qui se trouvent amplifiées par des aléas politiques caractérisés par de féroces conflits de succession (Sancho IV, Pierre Ier), de longues périodes de régence dues à des minorités royales (Ferdinand IV, Alphonse XI) et d’importants épisodes de prédation seigneuriale. Le contexte intérieur de la Castille s’insère par ailleurs dans un environnement international agité avec des affrontements l’opposant à la plupart de ses voisins à un moment ou à un autre de la période.

 

1. Des traditionnels stéréotypes antijuifs au danger économique et social

 

L’ensemble de ces éléments influence de manière certaine l’évolution de l’image des juifs au sein de la société mais aussi leur situation au quotidien. Pour étudier cette question, nous nous sommes penchés sur un corpus constitué de manuscrits produits au scriptorium d’Alphonse X (œuvres à caractère historiographique, scientifique ou ludique), complétant ceux étudiés dans le cadre de notre Master 1, de chroniques royales, mais surtout des comptes-rendus (cuadernos) des assemblées représentatives (Cortes) de Castille de la période concernée. Ces Cortes ont l’avantage d’être réunies fréquemment, environ une réunion tous les deux ans, et d’aborder quasi-systématiquement des questions ayant trait à la minorité juive (150 décisions réparties sur 32 réunions de Cortes parmi les 36 documentées entre 1252 et 1371).

 

À la différence du corpus étudié l’an dernier, les aspects religieux et théologiques sont peu présents dans l’image renvoyée des juifs et ne représentent clairement pas une ligne de force. Nous y trouvons néanmoins quelques traces de « tolérance » et de protection sous condition de subordination comme nous avions pu l’identifier dans les œuvres juridiques et liturgiques d’Alphonse X. En revanche, la représentation des juifs dans les manuscrits retenus y est beaucoup plus nuancée. Ainsi, les marqueurs iconographiques (chapeau pointu, barbe, nez busqué) ne jouent qu’un rôle de convention et ne sont pas nécessairement le reflet de caricatures dévalorisantes.

Malgré ce constat, les poncifs continuent de marquer les juifs. Toutefois, ceux-ci se déploient sur un autre registre. En effet, ils se détachent du domaine religieux pour converger vers une dimension économique et offrir le portrait d’un groupe représentant un danger pour le corps social du royaume. Il ne s’agit plus alors d’une caractérisation physique des juifs, affublés de signes distinctifs tels que leur nez, mais avant tout de la construction d’une image mentale comme en attestent les représentations des manuscrits étudiés (Fig. 1, 2 & 3).

Fig. 1 – Libro de los juegos, T.I.6, 20r © archives de l’auteur
Fig. 2 – Libro de los juegos, T.I.6, 75r © archives de l’auteur

Cette image s’appuie sur la permanence d’un substrat de défauts qui sont reprochés aux juifs de longue date : obstination, incrédulité, accusations de crimes rituels, antagonisme, traîtrise ou enfin mauvais conseil. Mais la figure qui s’impose surtout est celle du juif cupide et malhonnête, parfaitement incarnée par l’image du « juif usurier ». La tromperie, la ruse et la malice sont alors les principaux travers reprochés aux juifs. Ils sont accusés dès le début du XIVe siècle d’être à l’origine d’un véritable cercle vicieux qui lie perception fiscale, prêt financier et tromperie, dans le but d’entraîner les chrétiens vers le surendettement et la banqueroute. Les juifs sont assimilés à des agents royaux en charge de l’extraction de la rente féodale et accumulent contre eux un fort ressentiment. Cela se traduit par le déploiement d’une panoplie d’expressions à connotation systématiquement négative (grandes daños/grands dommages, engaños/tromperies, malicia/malice, perjuizio/préjudice, infintas/feintes, encubiertas/ruses, furtos/arnaques, robos/vols, deservicio/desservir, etc.) pour décrire l’effet que les juifs ont sur le corps social du royaume. Le prêteur et le percepteur juifs finissent par représenter des personnages cherchant à faire du mal aux chrétiens en leur soutirant leur argent comme de véritables « suceurs de sang ». Ce discours participe alors à la construction d’un mythe selon lequel les juifs feraient courir un grave danger aux chrétiens de Castille.

Fig. 3 – Lapidario, H.I.15, 14r © archives de l’auteur

Les juifs continuent à fournir un service et une utilité économique et sociale reconnus, il n’en reste pas moins que l’image subliminale qui se dégage de ces sources est celle d’une population majoritairement perçue comme constituée de parasites indignes de confiance qui s’accaparent et détruisent le bien commun en plus d’être des ennemis de la foi. Cela justifie ainsi la volonté de tenir cette menace à distance par la séparation physique entre la population juive et chrétienne. Des requêtes demandant l’éloignement au niveau domestique ou public (interdiction d’utiliser des nourrices chrétiennes pour élever les enfants juifs, restrictions sur les lieux d’habitation, etc.) et la distinction par un signe (rouelle, interdiction d’utiliser des noms chrétiens) surgissent par intermittence et sont régulièrement accordées par le roi, tout particulièrement lors des épisodes de fragilité de l’autorité monarchique. Les tentatives pour renforcer les frontières religieuses et sociales ou bien instaurer des lois somptuaires (interdiction de porter des vêtements de certaines couleurs ou certains textiles luxueux) semblent néanmoins rester de l’ordre du simple discours. En effet, la réalité est bien différente de l’idéal exprimé qui reflète surtout l’anxiété de la société chrétienne vis-à-vis du judaïsme tout comme sa forte volonté d’ordonnancement.

 

2. Lutter contre les « positions d’autorité » des juifs sur les chrétiens

 

Cette offensive, menée principalement par l’élite urbaine, ne se limite pas à une tentative de ségrégation et se porte aussi sur le terrain juridique. Elle cherche à réduire l’autonomie dont bénéficie la minorité juive pour tenter de la ramener dans la sphère de compétence des concejos (institution du pouvoir municipal). Cela se traduit par de multiples tentatives pour mettre fin à l’existence des alcaldes apartados (juges particuliers dédiés aux affaires juives), tout en cherchant à amputer certains des privilèges juridiques juifs (non emprisonnement pour dette, secret professionnel, capacité d’appel). C’est également l’occasion de combattre la parole juive en mettant en doute sa crédibilité et sa dignité, au point de chercher à l’invisibiliser dans l’ensemble des procédures juridiques. L’objectif recherché reste néanmoins concentré sur un motif principal : affaiblir les juifs dans leur capacité à se défendre dans les litiges civils ayant trait aux questions de dette. L’analyse diachronique de la réponse apportée par les rois à ces requêtes illustre que celle-ci dépend fortement du contexte politique, en particulier du rapport de force entre monarchie et pouvoirs municipaux, rendant les concessions ainsi obtenues souvent temporaires.

 

L’oligarchie urbaine s’appuie aussi sur des prétextes religieux pour chercher à légitimer la politique de discrimination qu’elle tente de faire acter par l’autorité monarchique. Mais en y regardant de près, les requêtes des villes font surtout ressortir d’autres dynamiques en jeu : lutte contre des concurrents, perte de chance économique des chrétiens, préjudice institutionnel, lutte des villes pour leur autonomie contre un appareil monarchique cherchant à centraliser le pouvoir. Par ailleurs, le décalage entre la parole du souverain au cours des Cortes et la réalité de la situation à sa Cour est particulièrement frappant, du moins tel que cela nous a été transmis dans les récits de chroniques royales. En effet, chacun des règnes étudiés apporte des exemples d’un ou plusieurs juifs qui s’est vu accorder d’importantes charges officielles, souvent financières, en contradiction directe avec les affirmations et engagements royaux (à l’instar de Zag de la Maleha, Abraham el Barchilon, Samuel Bilforado, Yuçaf de Ecija, Samuel Ibn Waqqar ou encore le fameux Samuel Ha-Lévy).

 

Les élites urbaines tentent également de pousser à une régulation plus stricte de l’activité économique des juifs. Ce qui les préoccupe principalement, c’est, bien entendu, l’encadrement de l’activité de prêt afin d’en circonscrire les éventuels abus donnant par la même occasion naissance à une véritable bureaucratie. Les tentatives royales pour mettre fin aux prêts à usure en 1348 échouent. Un système hybride, où les juifs pratiquent à la fois le crédit tout en détenant des domaines agricoles malgré les nombreux efforts du patriciat pour les évincer de ce segment d’activité, semble s’installer.

 

Au mitan du XIVe siècle, les principales concessions obtenues par les procurateurs des villes sont soit remises en question, soit validées, mais d’application théorique, rendant ainsi le bilan de leur démarche mitigé. Toutefois, l’offensive menée a certainement créé, conceptualisé et renforcé l’hostilité des chrétiens envers les juifs. Elle a, de même, diffusé ce message au travers des cuadernos des Cortes alors que s’observe au même moment une hausse des liquidations forcées de dettes du fait d’un contexte économique dégradé. Cette dynamique renforce la perception des juifs comme responsables de la ruine des citadins de par leur rôle de prêteur ou leur participation active dans le système de recouvrement des impôts constitutif de « l’oppression économique » de la monarchie. L’ensemble de ces éléments convertit les juifs en « un maillon fondamental de l’extraction féodale des excédents » et explique probablement l’origine d’une partie de la rancœur et de la violence à leur encontre.

 

3. L’instrumentalisation de la minorité juive, du conflit d’autorité à la violence physique

 

En sus du ressentiment généré à son encontre, la population juive se retrouve régulièrement à la croisée de différentes luttes d’influence où elle est fréquemment prise à parti comme variable d’ajustement. C’est notamment le cas dans des litiges qui opposent le roi à l’Église sur la question de l’assujettissement et du recouvrement de la dîme ecclésiastique. Cela s’observe également dans le conflit de juridiction entre la justice royale et la justice ecclésiastique, opposition qui est par ailleurs doublée d’un conflit en termes de droit applicable (droit civil vs droit canon). Ce contexte donne l’occasion au roi d’utiliser la minorité juive comme un véritable instrument de gouvernement et d’affirmation de son pouvoir. En effet, le souverain peut décider de soumettre ou non les juifs au paiement de certains impôts, notamment nécessaires au fonctionnement de l’Église, cela de manière locale. Il utilise alors ce pouvoir pour engager, en cas de besoin, un bras de fer avec les pouvoirs ecclésiastiques locaux qui, pour leur part, s’en remettent à l’autorité papale pour tenter de faire céder le monarque en leur faveur.

 

 Il existe également des précédents dans les désaccords opposant le roi aux représentants des villes sur la question des entregadores apartados (agents de recouvrement des dettes impayées), très similaire sur le fond à celle concernant les alcaldes apartados (juges particuliers dédiés aux affaires juives) mentionnée plus haut. Il s’agit pour les concejos de s’approprier l’autorité administrative sur ces officiers de recouvrement. Les juifs prêteurs se retrouvent ainsi pris dans le feu croisé d’une lutte entre juridiction municipale et autorité royale. Dans cette opposition, le roi n’hésite pas à produire un discours rassurant envers les villes sur leur autonomie, tout en s’ingérant dans leurs affaires. Cette intervention royale est pourtant parfois réclamée à cor et à cri par les villes comme sur la question de la restructuration des dettes. L’élite urbaine demande ainsi à de multiples reprises, à partir de 1315, à pouvoir bénéficier d’amnistie et de moratoire sur les remboursements dus aux prêteurs juifs. Sur cette question, l’autorité royale démontre alors sa capacité à utiliser les juifs comme une monnaie d’échange pour intervenir dans la gestion des affaires municipales.

 

Un autre exemple d’instrumentalisation s’observe dans des litiges qui opposent le souverain aux nobles, au sein desquels les juifs peuvent jouer le rôle d’une pièce sur l’échiquier des conflits dynastiques ou des luttes entre factions nobiliaires. Les disputes peuvent en particulier concerner le recouvrement des impôts dus par les juifs. Ceux-ci sont la propriété du roi, et ce dernier tente à partir du XIIIe siècle de reconstituer son emprise sur ces montants (dont les droits ont été partiellement cédés au cours des XI-XIIe siècles par certains de ses prédécesseurs). D’autre part, les juifs sont parfois pris comme « cible de substitution » au pouvoir royal, au parti légitimiste ou au système féodal auxquels ils sont assimilés. Des juifs de Cour font aussi les frais de violences individuelles dans le cadre de luttes de faction, mais leur caractère spécifiquement antijuif est ici discutable.

 

Enfin, les juifs peuvent également être employés comme monnaie d’échange ou faire l’objet de campagnes de propagande lors des moments de tensions politiques. Nous pouvons ainsi observer une augmentation notable des pétitions à leur encontre durant les périodes de faiblesse du pouvoir royal. D’autre part, certains prétendants au trône, à l’exemple d’Enrique de Trastamare (futur Enrique II de Castille) durant la guerre civile de 1366-1369, n’ont pas non plus hésité à réaliser d’importantes campagnes antijuives pour mobiliser leurs partisans dans la course à la couronne de Castille. Nous ne pouvons qu’être frappé par l’accueil des plus favorables dont a bénéficié le message antijuif du clan Trastamare auprès de la population. Le mythe de « l’usurier qui étouffe les pauvres chrétiens », précédemment mentionné, a probablement préparé le terrain à une telle réception. Il fournit aussi un élément d’explication au passage à l’acte illustré par les importantes violences physiques de la décennie 1360-1370 dont les juifs sont victimes en Castille mais également dans la couronne d’Aragon. Il n’en reste pas moins difficile de mettre le doigt sur ce qui explique précisément ce phénomène. Une combinaison de plusieurs facteurs en est probablement à l’origine : une conjoncture économique complexe au cœur de laquelle les juifs apparaissent comme les figures visibles et détestées de la Cour, la circulation d’un message largement antijuif dans les cuadernos, le rôle critiqué des juifs dans l’extraction des excédents féodaux et une influence extérieure en provenance de plusieurs royaumes voisins.

Fig. 4 – Massacre de juifs à Barcelone durant les émeutes antijuives de 1391 (Josep Segrelles, ca. 1910) (C) Wikimedia Creative Commons

 

Conclusion

 

En conclusion, la période qui s’étend du milieu du XIIIe siècle à la deuxième partie du XIVe siècle représente un véritable tournant pour la minorité juive de Castille. Au cours de cette période, l’image négative et caricaturale dont elle était jusqu’alors affublée dans les ouvrages liturgiques et juridiques évolue progressivement vers celle d’un ennemi intérieur, présent au sein de la couronne castillane. Perçue comme un véritable danger pour la population, elle fait l’objet d’une large offensive par l’oligarchie urbaine qui tente de l’isoler, la marginaliser et la discriminer, tout en cherchant à en profiter pour se défaire des liens financiers les reliant (dettes, recouvrement d’impôts). La tension est alors portée à un tel niveau que la guerre civile de 1366-1369 débouche sur un passage à l’acte violent, marqué par des massacres importants de juifs et des tentatives d’élimination des traces documentaires des dettes dues aux prêteurs juifs.

 

Une fois Enrique II de Castille installé sur le trône et malgré un retour à une politique plus traditionnelle envers les juifs, le souverain doit faire face à des pétitions toujours plus acerbes à l’encontre de la communauté juive, illustrant le fossé qui s’est créé entre la position royale et celle des masses. Nous pouvons alors détecter trois discours différents au sein de l’antisémitisme qui imprègne peu à peu la péninsule ibérique : l’un, doctrinal, est porté par le discours théologique des ecclésiastiques ; un second, d’ordre politique, est porté par la noblesse et la monarchie ; enfin, il existe également un courant plus populaire. L’évolution observée du sentiment antijuif au cours de la période de 1252 à 1371 traduit d’une certaine manière la transition de la pensée doctrinale, qui se fait alors plus discrète, à la faveur du développement des deux autres courants portés par le contexte économique et les aléas politiques. De nombreux historiens ont vu dans les événements de la guerre civile de 1366-1369 et les vociférations des Cortes de Toro (1371) les prémisses du véritable “pogrom” de 1391 (fig. 4). Le chemin vers ce dernier événement n’était probablement pas inéluctable, toutefois le contexte étudié dans cet article a probablement joué le rôle de terreau fertile aux persécutions antijuives. Nous espérons pouvoir poursuivre, dans les prochaines années, l’analyse de cette période afin de mieux saisir ce qui, au cours des vingt années suivantes, a pu nourrir et amplifier cette tendance au point d’aboutir à de tels massacres de grande ampleur.

Citer cet article :

Alexander Mimoun, “DE L’ENNEMI DOCTRINAL À L’ENNEMI FONCTIONNEL – Évolution de l’image des juifs à la Cour de Castille (1252-1371)”, dans  Espagnes Médiévales, mis en ligne le 16/09/2021. Permalien : https://espagnesmed.hypotheses.org/1334

Bibliographie :

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Yitzhak Fritz BAER (1992), A History of the Jews in christian Spain. Volume 1, from the Age of Reconquest to the Fourteenth Century, traduit par Louis Schoffman, Philadelphia.

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Cecil REID  (2021), Jews and Converts in Late Medieval Castile: Breaking with the Past, New York.

ARCHITECTURE ET NOBLESSE DANS LA CASTILLE DU BAS MOYEN ÂGE. Le patronage des Velasco entre Al-Andalus et l’Europe.

La famille des Velasco constitue un exemple extraordinaire de l’ancienne noblesse qui su voir, profiter et gérer les possibilités offertes par la royauté. Aux côtés des Mendoza, des Alba et des Manrique, elle fut la protagoniste de quelques-uns des épisodes les plus importants de l’histoire médiévale castillane. Depuis leurs origines, du XIIIe siècle jusqu’à la première moitié du XVIe, les Velasco passent de l’état de simple lignée régionale à la haute noblesse, et deviennent même l’une des principales maisons sous la dynastie des Trastamare. Ses membres occupent notamment la fonction de premier Valet sur plusieurs générations, mais également celle de bailli de Castille. Sous le règne des Rois Catholiques, ils sont nommés connétables de Castille et sont couverts de nobles titres  , parmi lesquels comte de Haro (1430) ou ducs de Frías (1492). Dans l’histoire de cette ascension sociale, l’architecture est un témoin essentiel traduisant et reflétant les aspirations de cette famille qui a réussi à se rendre indispensable dans la ville florissante de Burgos et dans le développement de la monarchie, complétant ainsi la genèse de l’État moderne sous la gouvernance des Rois Catholiques.

Entre les XIVe et XVIe siècles, les Velasco multiplient les entreprises artistiques, notamment l’édification de nombreux bâtiments, générant ainsi une certaine image de leur lignée où l’émulation de la mémoire passée est omniprésente. Ces constructions sont l’occasion d’un important renouveau et elles projettent vers le futur des messages et des formes uniques, ce notamment grâce à la renommée qui continue d’entourer le nom de leurs commanditaires. Elles témoignent d’une histoire de l’art qui ne se limite pas aux seules techniques et formes artistiques. Leur étude ne peut se limiter à un simple catalogage, il faut s’intéresser à la globalité des projets qui se veut véritablement identitaire. Des projets où les éléments issus de la culture d’Al-Andalus se combinent de manière unique aux traditions castillanes et françaises autour de l’an 1400.

Le noyau central du patrimoine des Velasco dans un territoire connu sous le nom de « Montagnes de Burgos », au nord de l’actuelle province de Burgos, et administrativement rattaché au baillage de l’ancienne Castille. Là, depuis Medina de Pomar, les Velasco étendent leur autorité à toutes les provinces de Burgos ainsi que sur une partie des provinces voisines dont la Cantabrie, Palencia, Zamora ou encore la Rioja. Ils ont des possessions également dans la zone de la Bureba, Salas de los Infantes, dans le baillage de Villadiego, à Herrera de Pisegra, à Itero del Castilla, à Villalpando et même dans la ville de Burgos. Là ils possèdent plusieurs maisons dans la rue Cantarrana la Menorainsi qu’une maison de villégiature en périphérie, ou encore la casa de la Vega et le célèbre palacio del Cordón édifié au XVe siècle et qui témoigne de toute la splendeur de la famille de Velasco.

Dans l’ouvrage Arquitectura y nobleza en la Castilla bajomedieval. El patrocino de los Velasco entre al-Andalus y Europa, l’historienne espagnole Elena Paulino Montero s’intéresse au panorama architectural de la couronne de Castille durant les XIVe et XVe siècles au travers du patronage artistique de la famille des Fernández de Velasco. Elle analyse la relation particulière entre l’élévation sociale et politique de cette famille de la noblesse castillane et son investissement dans le domaine de l’architecture. Au travers de ce remarquable travail, il est possible de comprendre comment les membres de cette importante lignée nobiliaire utilisent l’architecture pour élaborer leur propre identité familiale mais également afficher leur pouvoir et leur magnificence, à l’instar de nombreuses familles européennes à la fin du Moyen Âge. Il est souligné que, dans ce processus fondamental pour le développement de la seigneurie des Velasco, les femmes jouent un rôle clé. 

D’autre part, Elena Paulino Montero s’intéresse aux phénomènes artistiques de ce temps à partir de nouvelles perspectives, allant au-delà des classifications taxonomiques. Palais, chapelles funéraires, tours, forteresses et monastères dessinent un panorama aux multiples facettes, dans lequel il faut considérer l’intégration des traditions locales et le renouveau de la scène internationale. L’auteure souligne que l’architecture castillane est avant tout les résultats de choix et d’actions complexes où s’observe l’acceptation d’une certaine diversité et d’une géographie loin de se limiter au local ; elle se situe au centre d’un réseau d’échanges entre Al-Andalus et les royaumes chrétiens d’Europe.

Elena Paulino Montero, Arquitectura y nobleza en la Castilla bajomedieval. El patrocinio de los Velasco entre Al-Andalus y Europa, La Ergastula ediciones, Madrid, 2020.

Les premières pages de l’ouvrage sont consultables sur la page linkedin de l’auteure en cliquant ici

Citer cet article 

Alicia Inés Montero Málaga, «ARCHITECTURE ET NOBLESSE DANS LA CASTILLE DU BAS MOYEN ÂGE. Le patronage des Velasco entre Al-Andalus et l’Europe. », dans Espagnes Médiévales, mis en ligne le 5 / 02 / 2021. Permalien : https://espagnesmed.hypotheses.org/1184

ALPHONSE X DE CASTILLE ET LES JUIFS – Image d’une minorité dans les manuscrits produits entre 1252 et 1284

Parangon de la « convivencia » ou précurseur des « antisémites », l’attitude d’Alphonse X envers la minorité juive donne lieu à des opinions contrastées entre chercheurs. Afin d’explorer cette question, on analyse l’image des juifs telle qu’elle ressort de sources juridiques et liturgiques produites à sa cour sous l’impulsion du souverain. Les juifs sont l’objet de nombreux stéréotypes religieux mais aussi « populaires », qui traduisent la coexistence de deux courants de pensée concernant la place à leur accorder au sein de la société chrétienne. Certaines contradictions entre ces deux courants, oscillant entre « criminalisation » et « tolérance sous condition », sont à l’origine d’une partie de l’ambivalence attribuée à Alphonse X envers la minorité juive.

Le présent article reprend un travail de recherche effectué dans le cadre d’un Master 1 de recherche en Histoire réalisé en 2019/2020 sous la co-direction des professeures Claire Soussen et Emmanuelle Tixier du Mesnil


À la suite de la mort de son père Ferdinand III, Alphonse X monte sur le trône de Castille en 1252 et y règne jusqu’en 1284. Il hérite d’un royaume largement agrandi où la frontière avec les royaumes musulmans a été repoussée très au sud de la péninsule ibérique, incorporant au passage d’importantes villes comme Cordoue (1236) ou Séville (1248). Une des conséquences de ces importants gains territoriaux est qu’Alphonse X devient l’un des premiers souverains chrétiens médiévaux de la péninsule ibérique à devoir gouverner d’importantes minorités non chrétiennes, dont la minorité juive forte de plusieurs dizaines de milliers d’âmes. Cette minorité occupe une place importante dans sa politique de colonisation des nouveaux territoires de la couronne de Castille, et il y trouve des sujets en mesure de se rendre très utiles grâce à leur maîtrise de l’arabe ou de savoir-faire administratifs et financiers.

Les sources utilisées pour notre étude de l’image des juifs

Les contradictions et ambivalences ne manquent pas pour celui qui s’intéresse au règne d’Alphonse X de Castille. Ses relations avec la minorité juive de la péninsule ibérique ne font pas exception à cet état de fait. Certains historiens considèrent ainsi que le souverain mérite pleinement son surnom de « el Sabio » (le Sage / le Savant ), faisant de lui un premier prince « humaniste ». Ils mettent ainsi en avant sa capacité à s’entourer de scientifiques, médecins et autres fonctionnaires issus des minorités juives et musulmanes en les traitant avec considération. D’autres historiens, en revanche, perçoivent Alphonse X comme un « fils de son temps », un homme qui adhère en pensée comme en acte à tous les stéréotypes négatifs frappant les juifs, qui sont alors considérés comme déicides, infanticides ou encore comme d’avides usuriers.

Afin de tenter de mieux comprendre laquelle de ces deux positions est la plus proche de la réalité, nous nous sommes penché sur « l’image » des juifs – au sens iconographique mais aussi textuel – qui ressort dans les ouvrages produits à la cour d’Alphonse X. Les manuscrits produits par le scriptorium d’Alphonse X sont de nature très variée : oeuvres scientifiques (en particulier dans le domaine de l’astrologie), codes juridiques, chroniques historiques ou encore recueils de poésie liturgique. Compte tenu de sa prolixité, nous avons commencé par sélectionner un échantillon d’ouvrages juridiques et liturgiques. Pour le corpus juridique, nous nous sommes concentré sur le Fuero Real (un code municipal rédigé autour de 1255 et octroyé par Alphonse X aux villes nouvellement conquises lors de la « Reconquista ») et les Siete Partidas (code juridique majeur rédigé entre 1256 et 1265) dans lesquels la minorité juive occupe une place certaine avec plus de 300 mentions dans 120 articles de lois différents. Au-delà de la présence au travers des textes, les ouvrages liturgiques offrent l’avantage d’être riches en représentations, ce qui nous a amené à retenir les Cantigas de Santa Maria. Ce recueil de 427 poèmes de louanges mariales, rédigé en trois phases entre 1265 et 1284, fait jouer un rôle aux juifs dans une quarantaine de ses poèmes allant d’un rôle principal à une simple mention anecdotique. Surtout, l’un des manuscrits des Cantigas de Santa Maria qui a survécu, trèsrichement enluminé et surnommé Codice Rico, dispose d’une quinzaine de poèmes illustrés avec des représentations iconographiques de juifs datant de la fin du XIIIe siècle.

Une image teintée de stéréotypes

Fig.1 – Cantiga 3 (T.I.1) © archives de l’auteur
Fig. 2 – Cantiga 4 (T.I.1) © archives de l’auteur

On ne peut qu’être frappé par la représentation iconographique, très stéréotypée, des juifs dans les miniatures des Cantigas de Santa Maria (Fig. 1, Fig. 2), avec leur « profil sémite », c’est-à-dire de grands yeux, une barbe sombre et pointue, un large nez crochu, portant un chapeau pointu ou un vêtement à capuche et caractérisé par de grands gestes tortueux. Ce modèle qui apparait dès le milieu du XIIIe siècle affuble les juifs de traits caricaturaux qui leur collent aujourd’hui encore à la peau. Néanmoins, il ne s’agit pas dans le cas qui nous intéresse de caricature mais plutôt d’une norme aidant à l’identification de ces personnages juifs. Il est ainsi possible d’observer dans au moins deux poèmes (Cantigas 4 et Cantigas 108) la transformation physique des traits du visage du personnage juif une fois que celui-ci a opté pour une conversion au christianisme. Ce phénomène traduit, d’une certaine manière, qu’au XIIIe siècle, le caractère juif n’était pas encore considéré comme inné ou indélébile (Fig. 3, Fig. 4). Cela ne sera plus le cas une fois que rentreront en ligne de compte, en contexte ibérique, les lois de « pureté du sang » (limpieza de sangre) après le milieu du XVe siècle.

Fig. 3 – Cantiga 4 (T.I.1) © archives de l’auteur

L’image des juifs dans les Cantigas de Santa Maria n’en est pas moins teintée de stéréotypes largement négatifs. Ils sont ainsi présentés comme les ennemis de la foi chrétienne, les coupables d’infanticides, les instruments du diable et d’avides et malhonnêtes usuriers. Néanmoins, leur destin n’est pas définitivement scellé, ils peuvent encore retrouver le droit chemin grâce à la conversion qui se doit d’être volontaire et acquise par la conviction. Ainsi la grande majorité des juifs tenant un rôle principal dans l’un des poèmes des Cantigas de Santa Maria terminent soit convertis soit morts. Cela n’est pas le fruit du hasard mais plutôt le reflet de la position théologique prônée par les ordres mendiants, en pleine expansion en Europe depuis le début du XIIIe siècle, quant à la place qu’ils veulent bien accorder aux juifs au sein de la société chrétienne. En effet, suite à la « découverte » du Talmud (texte fondamental du judaïsme mettant par écrit la loi orale accompagnant la loi écrite de l’Ancien Testament) par les Frères prêcheurs et les Frères mineurs lors de la Dispute de Paris (1240) et de celle de Barcelone (1263), ceux-ci estiment que les juifs se sont écartés de leur ancienne loi et sont donc des hérétiques ne méritant plus la tolérance prêchée par saint Augustin au IVe siècle qui leur attribuait une fonction de peuple-témoin. Leur présence n’est donc plus nécessaire ni souhaitable au sein de la société chrétienne dont ils doivent être extraits soit par la conversion, soit par l’expulsion, ou en dernier recours la mort. On assiste alors à une certaine « criminalisation » du judaïsme que les stéréotypes populaires négatifs aident à justifier ou légitimer.

Fig. 4 – Cantiga 4 (T.I.1) © archives de l’auteur

Les juifs entre insertion et distinction

Pour autant, la position de tolérance « augustinienne » reste vivace dans les textes de lois rédigés et promulgués au cours du règne d’Alphonse X (fig. 5). Ceux-ci sont effectivement les produits d’une longue tradition qui se nourrit à la fois du droit romain et du droit canon. Ils reflètent ainsi une politique de « tolérance » de la minorité juive, assortie de protections pour ce qui concerne sa liberté de culte, ses synagogues, ses fêtes, ses biens, ainsi que ses personnes et d’une certaine autonomie juridique des aljamas (communautés). Mais cette protection et cette autonomie sont également conditionnées à une infériorisation légale et sociale. Un arsenal de dispositions est prévu afin de tenter de maintenir une distance sociale entre la minorité juive et la société chrétienne d’accueil. Il est ainsi, par exemple, théoriquement interdit de partager sa table ou du vin avec un juif ou encore de fréquenter les mêmes thermes. On cherche à protéger la société chrétienne de leurs blasphèmes, d’éventuelles relations sexuelles interreligieuses tout comme de leur démarche prosélyte potentielle, en particulier envers des personnes influençables qui pourraient se trouver sous leur emprise financière ou sociale. Dans les faits, ces dispositions ne sont pas toujours strictement respectées et leur application dépend pour beaucoup de l’utilité sociale dont peuvent faire preuve les juifs. Ainsi, Alphonse X n’hésite pas à donner des postes d’autorité dans l’administration fiscale, comme lorsqu’il confie la fonction d’almojarife mayor (collecteur fiscal principal) à Zag de la Maleha, en opposition avec les dispositions du code des Siete Partidas. De la même manière, il autorise la création de nouvelles synagogues à Séville ou à Tolède dans le cadre de sa politique de colonisation des territoires nouvellement conquis, toujours en opposition avec les codes juridiques en place. Il est également intéressant de constater qu’il n’impose nullement le port du signe distinctif aux juifs tel que prévu par le concile du Latran IV (1215) et pourtant entré dans le corpus des Siete Partidas. Si ces « dérogations » peuvent être favorables aux juifs, elles peuvent aussi s’avérer défavorables en fonction des circonstances. C’est notamment le cas lorsque Alphonse X, utilisant des méthodes mises au point par Philippe Auguste en France au XIIe siècle, enferme les juifs dans leurs synagogues un jour de shabbat afin de les forcer à accepter le paiement d’un tribut de 4 380 000 maravedis (unité de monnaie d’or),représentant le double du tribut annuel habituel, en réaction à la « trahison » du même Zag de la Maleha en 1281.

Fig. 5 – Siete Partidas, 7e Partie, Titre 24 « Des Juifs » © archives de l’auteur

De manière globale, les sources juridiques présentent également une partie des stéréotypes présents dans les Cantigas de Santa Maria, plus particulièrement ceux en lien avec un trait religieux (déicide, blasphème), alors que ceux plus « populaires » sont en revanche absents. Il n’y a ainsi pas de référence à un lien avec le diable ni à des traits physiques particuliers, même si on retrouve des traces concernant les rumeurs de « crimes rituels ». Par contre, une large part des textes de lois est dédiée au rôle économico-social joué par les juifs. Ils disposent ainsi d’une large liberté en termes d’activités professionnelles et ils ne sont pas cantonnés à un type unique d’activité. Ils occupent ainsi des postes tels que fonctionnaires, artisans, agriculteurs ou vignerons. On doute néanmoins souvent de leur honnêteté, de leur sincérité et de leur intégrité, au point que la perfidie semble être une de leur caractéristique essentielle. L’absence de confiance touche de nombreux domaines et tout particulièrement celui du crédit où ils jouent malgré tout un rôle central. Les codes juridiques encadrent et régulent finement l’activité de prêt sur gage qui leur est systématiquement associée et qui semble être à la source de nombreux litiges et frictions, ne faisant qu’exacerber l’hostilité de la société chrétienne à leur égard malgré le service rendu.

Soulignons enfin que cette minorité juive constitue une importante source de revenus pour le souverain, avec lequel un lien vertical les relie, mais aussi pour l’Église qui n’hésite pas à collecter la dîme sur certaines de leurs propriétés 

Conclusion

L’image qui ressort de l’analyse du corpus des sources juridiques et liturgiques produites à la cour d’Alphonse X de Castille est donc profondément ambivalente. Elle témoigne de la coexistence de deux courants concurrents concernant l’attitude à tenir envers les juifs au sein de la société chrétienne. Un premier courant de pensée cherche à criminaliser le judaïsme et l’extirper de la société ibérique. Tandis qu’une deuxième vision, plus pragmatique, se place dans le sillon d’une longue tradition de « tolérance » sous condition d’infériorisation. L’ambiguïté ressentie est le résultat de la coexistence de ces deux approches dans les manuscrits et textes consultés. Il faut néanmoins rester prudent sur les conclusions que nous pouvons tirer de cette analyse, puisqu’elle se limite à la voix d’une partie de la société dominante au travers de « représentations » et de textes de lois qui expriment un « idéal social », dont on a vu qu’il est théorique et régulièrement remis en question en fonction des circonstances. Il conviendra pour pouvoir affiner cette première ébauche de la confronter et la compléter à l’aide de sources issues de la pratique, ainsi qu’en donnant une place à la voix venant de l’intérieur de la minorité juive. C’est ce que nous nous attèlerons à faire l’an prochain, dans le cadre d’un Master 2, en incorporant à nos sources une partie des débats tenus aux Cortes sous le règne d’Alphonse X impliquant la minorité juive ainsi que certaines sources produites au sein de cette minorité.

Citer cet article :

Alexander Mimoun, « ALPHONSE X DE CASTILLE ET LES JUIFS – Image d’une minorité dans les manuscrits produits entre 1252 et 1284 », dans  dans Espagnes Médiévales, mis en ligne le 1/09/2020. Permalien : https://espagnesmed.hypotheses.org/?p=1031

Bibliographie

Dwayne E. Carpenter (éd.), Alfonso X and the Jews: an edition of and commentary on « siete partidas » 7.24 “De los judíos, Berkeley, 1986.

Yitzhak Fritz Baer, A History of the Jews in christian Spain. Volume 1, from the Age of Reconquest to the Fourteenth Century, Philadelphia, 1992.

Jeremy Cohen, The Friars and the Jews: the evolution of medieval anti-judaism, Ithaca, 1983.

David Norenberg, Violence et minorités au Moyen Âge, traduit par Nicole Genet, Paris, 2001.

H. SalvadorMartínez , La convivencia en la España del siglo XIII: perspectivas alfonsíes, Madrid, 2006.

Sara Lipton, Dark mirror: the medieval origins of anti-Jewish iconography, New York 2014.

Irish Maya Soifer, Jews and Christians in medieval Castile: tradition, coexistence, and change, Washington, 2016.

FÊTES ET PRÉSENTS AU MOYEN ÂGE – La réception du comte d’Armagnac à Burgos en 1462.

Désignée « tête de la Castille », la ville de Burgos reçoit la visite de nombre de personnages illustres à la fin du Moyen Âge. Ces réceptions sont l’occasion pour la cité de souligner sa prééminence et son pouvoir aux puissants de passage, et pour cela le gouvernement ne lésine pas sur les présents, notamment lorsque ceux-ci peuvent lui obtenir quelques avantages. C’est ainsi que se déroule la réception de Jean V, comte d’Armagnac, en 1462.


Durant le bas Moyen Âge, les villes reçoivent un afflux constant de populations, attirées par les possibilités politiques et économiques que ces centres offrent. De fait, les différentes cités concentrent et articulent la vie sociale du règne, recevant de nombreuses visites de rois, de princes, de prélats et autres sortes de notables. Les arrivées de ces personnalités sont de véritables événements pour les villes, qui se précipitent pour les recevoir avec faste. C’est l’occasion pour celles-ci de mettre en scène leur pouvoir, leur prééminence face aux puissants de l’époque. Le corps politique en profite également pour montrer sa puissance à ses voisins. Enfin, c’est aussi l’occasion de nouer des alliances, voire de réclamer des faveurs aux plus puissants.

À la fin du XVe siècle, la ville de Burgos, de par sa position géographique stratégique au milieu du chemin de Compostelle et des principales routes commerciales du nord de la Castille, se transforme en l’un des centres financiers les plus importants d’Europe. Par ailleurs, Arlanzón (dans la province de Burgos) devient un centre politique de premier ordre au sein de la couronne de Castille. Burgos est la ville « très noble », « très fidèle », la « tête de la Castille », la « chambre du Roi » (« muy noble… muy leal… cabeza de Castilla…Cámara del Rey ») ; ces titres exaltent la cité et ses représentants, leur donnant un statut à part, une reconnaissance et une supériorité sur les autres villes de la couronne.

 Dès lors, Burgos devient le lieu des funérailles royales, mais aussi de mariages et autres réceptions comme celle de Jean II en 1424, ou encore la célébration de Cortes en 1338, 1430, 1453 et 1515. De même entre 1487 et 1492, le Conseil royal siège dans la ville, dans la Casa del Cordón, palais qui appartient alors au deuxième comte de Haro, vice-roi de Castille, Pedro Fernández de Velasco. Ce palais est également le lieu d’événements importants qui marquent l’histoire péninsulaire, dont l’accueil de Christophe Colomb en 1496 à son retour des Amériques, le séjour et la mort de Philippe Ier de Castille, les ambassades de Julien II et du « roi maure » de Tremecen, ou encore la cérémonie d’incorporation des rois de Navarre à la Castille en 1515. À cela il faut également ajouter la réception des Rois Catholiques en 1495 et 1496, et de Ferdinand le Catholique en 1507, 1508, 1511, 1512 et 1515.

Façade principale de la Casa del Córdon, Burgos © archives de l’auteur

Ces visites sont l’occasion pour Burgos de montrer sa suprématie politique et économique. Comme l’a souligné le professeur Bonachía Hernando, la force de ses titres oblige la cité castillane à donner l’exemple. Comme Caput Castellae (tête de la Castille), elle doit être la première sur la scène lors des accouchements et des enterrements royaux, organisant les fêtes appropriées et soulignant sa capacité d’action et de mise en scène, déployant alors des moyens plus fastueux que toute autre ville. Lors de ces célébrations, Burgos se doit également de montrer son allégeance à la Couronne, exhibant par là même son honneur et sa réputation. D’autre part, ce type d’événement, où participent également les villes voisines de la cité, est l’occasion d’encourager la cohésion urbaine. C’est aussi le prétexte pour la ville d’obtenir quelques bénéfices, comme la concession d’un second marché franc lors de la venue de Charles Ier (aussi connu sous le nom de Charles Quint) lors des guerres des Communautés de Castille.   Pour organiser ces événements, différentes commissions nommées par le conseil municipal se réunissent plusieurs semaines en avance pour déterminer les différentes tâches à gérer lors des réceptions princières et royales : comme le nettoyage, le pavement et la décoration des rues, l’ordre du défilé qui se fait au moment de l’entrée du souverain, la préparation des banquets et divertissements tels que les joutes et les corridas, la recherche de logements et leur nettoyage, la construction de nouvelles infrastructures, etc. Plus grande est la grâce souhaitée, plus grandes sont les festivités et cérémonies d’accueil des membres de la famille royale, de même les cadeaux offerts se font plus fastueux. Ainsi, en 1506, Burgos offre à Jeanne et à Philippe le Beau trois chevaux et trois mules, présents à la hauteur de la faveur que la ville reçoit lorsque s’y installent les ducs de Bourgogne.

Les monarques ne sont pas les seuls à visiter la ville de Burgos, il y a également de nombreux nobles reçus eux aussi en grandes pompes, à l’exemple d’Álvaro de Luna, connétable de Castille. Voulant obtenir son appui dans le cadre de litiges avec la cour, Burgos lui offre lors d’une visite trois tissus et ornements richement décorés.

Parmi ces visites de notables, se démarque particulièrement celle de Jean V, comte d’Armagnac, en 1462.

Jean V, comte d’Armagnac, gravure sur acier originale dessinée par J. Lecurieux, gravée par J. Thompson 1826 © Creative Commons

À la différence d’autres visites, pour lesquelles nous ne possédons que peu d’informations, outre celles contenues dans quelques chroniques ou récits de voyages – comme les chroniques de l’anonyme viennois qui accompagne Philippe le Beau, duc de Bourgogne, et sa femme Isabelle dans leur voyage en Castille –, le folio 25 recto et verso du Livre des Actes conservé aux archives municipales de Burgos contient une liste détaillée des dépenses faites par la ville à l’occasion de la visite du comte d’Armagnac. Grâce à ce document, nous savons que la cité a investi un total de 13 460 maravedíes (monnaie courante de Castille) dans l’événement. De cette somme, 70% a été dédié à l’achat de nourriture pour le comte et sa délégation, qui se composait d’une centaine d’hommes, pour lesquels il fallait également prévoir un logement dans la ville, précisent les archives. Le banquet réalisé pour l’occasion était également fort copieux, à en croire les comptes qui dénombrent l’achat de 98 perdrix, 111 lapins, 18 lièvres, 86 chapons, 36 poulets, sans compter l’orge, le pain et le vin !


Banquet à la cour de Bourgogne, Livre des Conquestes et faits d’Alexandre f.86v., Anonyme (vers 1467), Paris, musée du Petit Palais.

La ville a investi également dans des questions mineures d’intendance comme l’achat de charbon et la préparation de la maison où le comte devait être logé, il fallait la nettoyer mais également la décorer de tapis et de peaux. À cela s’ajoutait l’organisation d’une corrida avec quatre taureaux pour distraire le comte et ses invités. La moitié de l’argent restant a été, lui, consacré aux présents donnés aux convives, ce qui souligne l’importance que la cité accorde à la question. Dans ce cas précis, les cadeaux étaient des caisses de confiseries, ainsi que des jarres et des outres de vin blanc.

L’arrivée du comte d’Armagnac en Castille devait encourager la ratification d’une alliance franco-castillane. Sa réception à Burgos marque donc une conjoncture politique importante pour la Couronne et c’est ainsi que l’entend la ville. En se mettant au service du comte, Burgos sert le roi de Castille et de fait le royaume, si bien que Burgos n’hésite pas à recevoir le représentant français avec tout le faste nécessaire, affirmant ainsi son rôle de Caput Castellae.

Citer cet article :

Alicia Inés Montero Málaga, “FÊTES ET PRÉSENTS AU MOYEN ÂGE – La réception du comte d’Armagnac à Burgos en 1462.”, dans Espagnes Médiévales, mis en ligne le 7/11/2019. Permalien : https://espagnesmed.hypotheses.org/293

Bibliographie

José Manuel NIETO SORIA, Ceremonias de la realeza. Propaganda y legitimación en la Castilla Trastámara, Madrid, 1993.

César OLIVERA SERRANO, « Los condes de Armagnac y la diplomacia castellana del siglo XV (1425-1474) », En la España Medieval, 16 (1993), pp. 189-222.

Luis MOREA, Cities and Sovereigns: Ceremonial Receptions of Iberia as Seen from Below, 1350-1550, Minesota, 2010.

1473 – Le concile d’Aranda

Tout au long du Moyen Âge, l’Église tente de s’imposer comme une institution forte, réglée notamment par les dogmes de la foi et les rites liturgiques. L’ensemble de ces éléments sont définis lors de conciles, réunis au rythme des diverses questions à résoudre. Parmi les principales préoccupations, un clergé quelque peu apathique, parfois ignorant, voire aux mœurs légères. Pour tenter d’y remédier est alors organisé en 1473 le concile d’Aranda à la demande de l’archevêque de Tolède, Alonso Carillo de Acuña. Transcrit, le texte du concile révèle à la fois une critique et une condamnation de la société ecclésiastique et laïque des dernières années du XVe siècle à cause notamment de ses péchés, de ses vices ; il aide également à comprendre l’organisation de l’Église.

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Le bas Moyen Âge se caractérise comme étant une période de grande spiritualité et d’une grande volonté de réforme de la part des hauts membres du clergé. Ce renouvellement se fait notamment lors de conciles et de synodes dans la continuité du quatrième concile de Latran en 1215, soulignant le pouvoir que l’institution catholique peut exercer sur ses membres, grâce, entre autres, à des concepts de repentance, de mariage, etc. Les grandes préoccupations sont celles de moraliser les clercs, fortifier la pastorale chrétienne, défendre les biens de l’Église… Des problèmes latents tout au long des XIVe et XVe siècles et qui semblent de ne jamais vraiment être résolus. Pour tenter de dénouer cela, tout un processus réformateur est organisé autour de conciles, depuis celui de Latran en 1215 jusqu’au temps des Rois Catholiques. À partir des années 1380, avec le concile de Soria (1380), puis de Ségovie (1383), on peut noter l’inquiétude grandissante à propos de la simonie (le commerce des objets sacrés), du nicolaïsme (le mariage des prêtres), mais également des pécheurs, clercs comme laïcs, de plus en plus présents.

S’ensuivent de nombreuses années sans la moindre assemblée dans la couronne de Castille, années pendant lesquelles perdurent ces préoccupations. Une nouvelle tentative pour y remédier est lancée en 1473 sous l’impulsion d’Alfonso Carrillo de Acuña, archevêque de Tolède, qui entend ainsi « combattre l’ignorance et la vie dissolue de certains clercs ». Avant tout pour réformer les habitudes ecclésiastiques, ce concile a en réalité aussi des fins politiques. En effet, il faut rappeler qu’il se déroule à la fin du règne d’Enrique IV, dit « el Impotente » (le faible) par ses détracteurs. Toute sa vie le souverain a dû faire face à des révoltes, dont celle le 5 juin 1465 : « la farce d’Ávila », où il est contraint d’abdiquer en faveur de son demi-frère l’infant Alphonse ; puis en 1468, lors du « traité des Tauraux de Guisando », lorsque qu’Isabelle, sa demi-sœur et future reine catholique, se fait instituer comme héritière de la Couronne. Néanmoins, en 1469, le mariage d’Isabelle avec Ferdinand II d’Aragon, sans son accord, pousse le roi à changer son testament rendant à nouveau sa fille, l’infante Jeanne, héritière légitime du trône de Castille. Alfonso Carrillo de Acuña, homme d’Église resté toujours proche des intrigues de la noblesse, prend le parti d’Isabelle (bien qu’il finisse par se retourner contre les Rois Catholiques quelques années plus tard).

Juan de Borgoña, Portrait de Alfonso Carrillo de Acuña (détail de la peinture murale de la salle capitulaire de la cathédrale de Tolède), 1508. © Wikimedia Creative Commons

Réuni dans l’église San Juan Bautista le 5 décembre 1473, le concile d’Aranda promulgue 29 décrets relatifs à la discipline ecclésiastique.

Cadrer le clergé

Au cœur du concile se trouve le clergé jugé trop peu professionnel. Il est donc ordonné d’organiser des conciles deux fois par an et des synodes de manière annuelle. La présence du clergé à ceux-ci est obligatoire et nécessaire à leur formation comme membres de l’Église sur les questions ecclésiastiques. Il est également souligné que l’institution aux articles de la Foi, aux préceptes du Décalogue, aux sacrements de l’Église, aux types de vices et de vertus, aux connaissances en médecine, en physique, dans les arts libéraux, etc., est indispensable à la bonne formation d’un clerc. Par ailleurs, pour être en mesure de connaitre tout cela, le clerc se doit d’être docteur en latin – chose trop rare à l’époque –, alors que c’est un prérequis indispensable pour diriger une paroisse. Pour remédier à cela, il est convenu que les évêques des différents diocèses, ou à défaut deux prêtres, docteurs, irréprochables dans leur pratique et envoyés par l’évêque, devront évaluer les futurs curés de sorte qu’ils répondent à ces critères.

Alphonso Carrillo. Concilium Arandense. Tituli capitulorum. 1473.

Peu professionnels, voire feignants, il est rappelé aux prêtres que la célébration de l’eucharistie est liée aux tâches ecclésiastiques et qu’elle est donc obligatoire. Pour que cela soit respecté, un nombre minimal de messes à célébrer chaque année est établi pour palier le trop grand nombre de prêtres et d’évêques avec peu d’activité.

L’apparence des membres de la paroisse se révèle aussi une question importante. L’habit ne fait-il pas le moine !? Les archevêques se doivent de porter une roquette (vêtement liturgique) en public et ne peuvent porter de soie ni de chaussures de couleur blanche, tandis que les clercs mineurs doivent avoir une tonsure courte et un vêtement discret en accord avec l’interdiction de porter de la soie, s’il ne s’agit pas d’une doublure, et de s’habiller avec des vêtements et chaussures de couleurs vives ou claires. Par ailleurs, l’idée de vie après la mort implique que les clercs ne peuvent porter des vêtements de deuil.

Enfin, il est convenu que les clercs ne peuvent prendre part aux conflits entre seigneurs laïcs, cela reviendrait à se soumettre à un état de servitude, ce qui est propre aux domestiques, et déshonorerait l’Église. Il leur est également interdit de jouer aux dés, l’un des grands vices du XVe siècle, notamment parce que les clercs, peu scrupuleux, ont tendance à parier les biens de leur paroisse.

Cadrer la vie quotidienne

En plus des interdits/obligations, sont développées toute une série de règles visant les clercs comme les laïcs et leurs pratiques du christianisme.

            De l’ordre dans les paroisses

Les paroisses ne sont pas uniquement le centre de vie des quartiers et villes de Castille au bas Moyen Âge, leurs ecclésiastiques forment un point de connexion direct entre les villageois et Dieu, mais également avec les prises de décisions de l’Église et la diffusion de celles-ci. Dans une société analphabète comme celle du Moyen Âge, ce rôle est plus qu’essentiel. En conséquence, les prêtres doivent diffuser aux fidèles les préceptes de la foi par des messes, mais également leur communiquer ce que l’Église interdit, faire connaître par ce moyen les péchés, condamner les prédicateurs et informer des décisions prises par l’Église.

L’Église craint que les célébrations religieuses ne se transforment en fêtes carnavalesques, voire en farces. Elle rappelle alors comment il convient de célébrer un mariage, de manière sobre et solennelle, interdisant par-là même que celui-ci puisse être célébré le premier dimanche de l’Avent, à la Nativité ou encore entre le Mercredi des cendres et Pâques. Concernant les célébrations quotidiennes, le concile en profite pour marquer la différence entre ce qui est une « représentation honnête » et une « représentation malhonnête » de la fiesta de los locos (fête des fous ), ce qui est également l’occasion de faire la distinction entre les représentations de l’office et le théâtre profane.

Les métiers nécessitant de se tacher les mains ne peuvent être faits les jours saints, ni les dimanches comme les autres fêtes, ces jours étant réservés à la célébration.

            Combattre le « désordre »

Les conflits de clans et les délits à caractère économique préoccupent fortement les membres de l’Église. Il est ainsi décidé que ceux qui meurent dans un duel ne pourront être enterrés selon la tradition chrétienne, il leur est par conséquent refusé toute salvation. Il en est de même pour les voleurs connus publiquement, outre l’interdiction pour eux d’avoir une sépulture chrétienne, ces criminels se voient également proscrire la possibilité de réaliser un testament et leurs enfants ne peuvent prétendre au moindre bénéfice ecclésiastique. Sont également visés les prédicateurs errants, sans affiliation officielle avec l’Église, mais ayant parfois l’approbation des basses strates de la société ecclésiastique, et qui offrent indulgences et autres grâces à moindre coûts.

Un clergé de pécheurs

            Les fautes commises

Les membres du clergé sont présentés comme des gens de petite morale, qui accordent peu d’attention à leurs tâches pastorales. Les prêtres sont peu instruits et font preuve de peu de dévouement dans leurs devoirs religieux, cela du fait de leurs faibles notions en latin mais également à cause des hautes sphères de l’archidiocèse qui s’occupent plus des mondanités que de leurs devoirs. Il s’agit donc de rompre avec cette époque de vide, où aucune assemblée ecclésiastique n’est organisée en Castille. Les consistoires sont désormais obligatoires, ainsi que toute une série de préceptes qui réglementent la vie des religieux, ne pas les respecter est assimilé à une faute.

            Les péchés pardonnables

Toute une série de péchés sont listés pendant le concile et les sanctions qui les accompagnent, les plus graves pouvant mener jusqu’à l’excommunication. Ainsi les prêtres vivant avec des concubines (péché déjà dénoncé lors du concile de Valladolid en 1322) doivent corriger leur mauvaise habitude dans les dix mois à venir sous peine de perdre l’ensemble de leurs privilèges ; de plus, s’il advenait qu’ils meurent en concubinage, ils perdraient leur droit à un enterrement chrétien. Si la concubine est une moniale ou si elle n’est pas chrétienne, la sanction s’aggrave.

Il est également fait mention de clercs vendant des droits voire des biens ecclésiastiques à des laïcs. Outre la dénonciation de la simonie, les membres du diocèse tolédan cherchent alors à la définir : s’agit-il d’un péché ? d’un vice ? d’une hérésie ? Les principaux acteurs de ce débat sont Pedro Damián et Humberto de Silvacándida qui y voient là une action de vice et un péché, mais en aucun cas une hérésie – car l’acte bien que préjudiciable ne contredit pas les dogmes de l’Église –, ils soulignent néanmoins la nécessité de durcir la punition qui en découle.

La rédemption par la sanction

Les condamnations varient selon l’erreur commise et se matérialisent sous de multiples aspects pouvant aller de la privation de liberté physique –  ce qui peut correspondre à une interdiction d’entrer dans une église ou de passer par la case prison –, à une amende, une punition – souvent physique (toujours sans effusion de sang comme cela a été établi lors du quatrième concile de Letrán en 1215) –, voire d’une excommunication.

            La privation de liberté

Il s’agit le plus souvent d’une interdiction d’entrer dans les lieux saints. Sont visés ceux qui n’organiseront pas de concile ni de synode comme cela est spécifié dans les canons, ils seront interdits d’entrer dans une église jusqu’à ce que l’archevêque célèbre un concile provincial et les évêques un synode. Par ailleurs, celui qui manquera l’un desdits événements sans justification ni personne pour le substituer n’aura pas le droit d’entrer dans une église pendant une période de trois mois et devra s’acquitter d’une amende de deux-cents florins, somme qui devra par la suite être utilisée pour l’organisation du prochain concile provincial.

Les prédicateurs errants, dépourvus de licence de la part de l’archevêque ou de l’évêque du diocèse où ils prêchent, sont également vus d’un mauvais œil et sont menacés d’être privés pendant un mois d’entrer dans une église, et s’ils persistent dans leur pratique illégale, cet interdit pourra aller jusqu’à trois mois.

            Les sanctions économiques

C’est probablement la punition la plus commune. Présentés comme des amendes, celles-ci peuvent être payées en monnaie sonnante et trébuchante ou via la perte des privilèges pendant un temps donné.

Suivant ces préceptes, il est spécifié que les ordres de publier doivent être réalisés et les clercs qui ne s’y soumettent pas doivent chaque fois payer deux reales ; les paroisses qui ne condamneront pas publiquement les prédicateurs errants devront payer trente reales ; de même, les paroisses qui ne communiqueront pas à leurs paroissiens quand ils ont le droit ou non de se marier devront payer dix reales.

Doivent également payer une amende les clercs et prélats qui ne se vêtissent pas de la manière recommandée précédemment. Les archevêques devront payer vingt florins et les clercs perdent leur ration pendant dix jours, chaque fois qu’ils s’habillent d’une manière différente de celle définie par le concile. Si leur manière de s’habiller avait à voir avec le deuil, les clercs renonceraient pendant trois mois à leurs bénéfices, et les évêques et prélats paieraient la somme de vingt florins.

Jouer à des jeux de dés est sanctionné par une amende de trente reales.

Ne pas célébrer l’eucharistie le nombre minimum de fois imposé par le concile peut être puni par deux types d’amendes : trente reales à payer et une punition lors du prochain concile.

Les clercs qui mènent une vie militaire pour un seigneur laïc perdent leur office et les bénéfices allant avec jusqu’à ce qu’ils renoncent à ces tâches bien trop éloignées des devoirs d’un religieux. Ceux qui célèbrent des mariages en des temps interdits par le concile se verront obligés de payer une amende de dix florins à chaque fois ; donner une sépulture à quelqu’un mort en deuil équivaudra à six mois sans offices ; lorsqu’il s’agit d’un voleur une amende de cinq florins sera appliquée, voire d’autres châtiments.

Enfin, les clercs faisant des représentations déshonorantes – cf. le théâtre – de l’Église devront payer trente reales s’ils en tirent quelques bénéfices financiers, et quinze reales s’ils n’en tirent pas de bénéfices.

            L’excommunication

C’est la plus lourde peine qui puisse être infligée. Elle n’implique pas seulement une personne physique mais inclut aussi le déshonneur de sa famille et de sa communauté (elle équivaut à l’infamie dans la législation civile castillane). Y sont soumis ceux qui portent atteinte à une autre personne, les laïcs ne respectant pas les décisions ecclésiastiques – par exemple ceux qui se marient un jour interdit par le concile –, ceux qui portent atteinte aux biens immobiliers de l’Église et à ses droits ecclésiastiques, ainsi que les clercs ayant une sexualité ou toute activité illicite.

            À qui profite ces sanctions ?

Il est spécifié tout au long des actes du concile que l’argent et les bénéfices qui résulteront des sanctions iront principalement à la célébration des prochains conciles provinciaux qui se célèbreront dans le diocèse de Tolède, et à la fabrique des églises où ont été commises les infractions. Par ailleurs, lorsque le crime est dénoncé par un témoin synodal, une partie de la somme lui revient également, le délateur étant considéré comme une nécessité pour investiguer et dénoncer les fautes commises.

Le concile d’Aranda 1473. Pièce de théâtre jouée en juin 2014 à la maison de la Culture de Burgos.

Conclusion

La célébration du concile d’Aranda en 1473 marque le début d’une nouvelle époque pour l’histoire de l’Église castillane, qui se veut désormais mieux cadrée et organisée, pour ne pas dire irréprochable, et coïncide avec l’arrivée au pouvoir des Rois Catholiques qui se conforment alors au système épiscopal et conciliaire jusqu’alors délaissé.

Les préceptes de ce concile soulignent l’existence de nombreux problèmes au sein même de l’ordre ecclésiastique et de la vie chrétienne des laïcs et entend y palier par la série d’articles promulgués. L’Église se révèle alors une institution puissante qui gère de manière stricte la vie de sa communauté. Pourtant, prétendre contrôler ses membres au travers d’ordres conciliaires souligne également ses limites, notamment lorsqu’elle encourage la délation pour affirmer son emprise sur ses membres.

Enfin, on remarque que la majeure partie des sanctions mentionnées sont économiques. Elles soulignent la nature d’une action et sa gravité dans les mentalités de l’époque. Il est révélateur de voir que les clercs officiant des mariages clandestins doivent payer la somme de dix florins alors que la majorité des autres amendes sont en real, une monnaie bien moins forte. Par ailleurs, ces sommes permettant de racheter presque tous les péchés reviennent systématiquement à l’Église – jugée victime car entachée par ces actes – et jamais aux fidèles. Cela peut, dans une moindre mesure, nous aider à comprendre la naissance du protestantisme qui s’oppose à cette idée d’un Dieu qu’il faut payer pour être pardonné.

Citer cet article

Fernando Martín Pérez, “1473 – Le concile d’Aranda” dans Espagnes Médiévales, mis en ligne le 4/10/2019. Permalien : https://espagnesmed.hypotheses.org/?p=260

Biographie 

J. Sánchez Herrero, Concilios provinciales y sínodos toledanos de los siglos XIV y XV, Universidad de la Laguna, 1976.

Enrique IV de Castilla y su tiempo, Fundación Gregorio Marañon, Valladolid, 2000.

C. Perez Gonzalez, El concilio provincial de Aranda (1473), Fundación Instituto Castellano y Leones de la Lengua, Burgos, 2007.

J. Sánchez Herrero, Historia de la Iglesia en España e Hispanoamerica desde sus inicios hasta el siglo XXI, Sílex,Madrid, 2008.


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